Просмотр кода страницы Мифология

[[Файл:Чернігівський змійовик.jpg|мини|280пкс|[[Черниговская гривна (змеевик)|Черниговская гривна]], XI век]]
'''Мифоло́гия''' ({{lang-el|μυθολογία}} от {{lang-el2|μῦθος}} — «предание», «сказание» и {{lang-el2|λόγος}} — «слово», «рассказ», «учение») — форма общественного сознания{{sfn|НФЭ|2010}}, способ [[познание|понимания и объяснения]] мира на ранних стадиях [[всемирная история|истории]]{{sfn|Мелетинский|1998}}{{sfn|Митрохин|2004}}{{sfn|НФЭ|2010}}; совокупность [[миф]]ов, принадлежащих к определённой [[религии|религиозной]] [[традиция|традиции]]{{sfn|Smith, Buxton — Britannica}}. В качестве принципа осмысления мира [[мифологическое сознание|мифологическое мышление]] противопоставлено [[рациональность|рациональному]]{{sfn|Константинов, Резвых, Аверинцев|2012|с=475—477}}. Мифология изучается в рамках научных дисциплин, включая [[сравнительная мифология|сравнительную мифологию]]{{sfn|Kirk|1973|p=8}}.

Мифология направлена на упорядочивание [[общество|общества]], [[личность|личности]] и представлений о [[природа|природе]]. Мифы утверждают принятую в данном обществе [[система ценностей|систему ценностей]], санкционируют и поддерживают нормы поведения{{sfn|НФЭ|2010}}. Основной внутренний смысл мифологии в целом составляет переход из неупорядоченного [[Хаос (мифология)|хаос]]а к организованному [[космос (мифология)|космосу]], что присутствует уже в архаичных [[космогонические мифы|космогонических мифах]]{{sfn|Топоров. Космогонические мифы|1988}}.

Мифология преобладает в сознании [[первобытное общество|первобытного общества]]. В этот период человек не способен выделить себя из окружающего мира, что означает синкретичность первобытного мышления, метафизическое сопоставление между природными и культурными (социальными) объектами, очеловечивание природы, одушевление частей мира. Мифологическое мышление не разделяет чётко субъект и объект, предмет и [[знак]], существо и его имя, пространственные и временные отношения, происхождение и сущность, характеризуется безразличием к противоречию и др. Объекты сближаются на основе вторичных чувственных качеств, смежности в пространстве и времени, выступают как знаки других предметов. Место рационального принципа объяснения в мифологии занимает рассказ о происхождении и творении. Диахронический (повествование о прошлом) и синхронический (повествование о настоящем или будущем) аспекты обычно совмещаются, однако [[мифическое время|мифологическое время]], то есть раннее, сакральное, и текущее, последующее, то есть профанное, резко разграничиваются. Мифологическое событие отделяется от нынешних большим интервалом времени, отнесено к особому времени первотворения, первопредметов и перводействий. Одной из функцией мифологии является моделирование: происходившее в мифическое время наделяется значением парадигмы и прецедента, образца с целью последующего воспроизведения. Если научное обобщение идёт от конкретного к абстрактному, от причин к следствиям, то мифологическое обобщение оперирует конкретным и персональным, воспринимаемым как знак. Содержание мифа представляется реальным, поскольку воплощает коллективный, «надёжный» опыт осмысления, произведённый множеством предыдущих поколений и служащий предметом веры{{sfn|НФЭ|2010}}.

Мифологическое отношение к миру выражалось в определённых действах, включая [[ритуал]]ы, [[обряд]]ы, танцы и др. Миф и ритуал в архаической культуре составляют целостность. Мифология в совокупности с религиозно-мистическими обрядами становится существенной частью [[религия|религиозных]] верований. Мифология представляет собой синтетическое единство, включая в себя зачатки [[религия|религии]], [[философия|философии]], политической теории, [[искусство|искусства]], что осложняет размежевание мифологии от близких к ней по жанру и времени возникновения форм устного творчества, таких как [[народная сказка|сказки]], [[героический эпос]], [[легенда]], историческое [[предание]]. Миф служит основным механизмом культурной преемственности и образцом значимых форм поведения. Основные сюжеты архаических мифов повторяются в независимо развивающихся культурах. Миф передаётся в форме рассказа, получает отражение в социальной структуре, искусстве, символике в поэзии, архитектуре, одежде и др.{{sfn|НФЭ|2010}} В отличие от сказки, миф воспринимаются аудиторией как истинное повествование{{sfn|Константинов, Резвых, Аверинцев|2012|с=475—477}}.

Мифологическая основа присутствует также в более позднем, классическом эпосе. Посредством сказки и героического эпоса с мифологией связана [[литература]]. После выделения из мифологии различных форм общественного сознания они продолжали обращаться к мифу как языку, расширяя и переинтерпретируя мифологические символы. В новейшее время к мифологии в своём творчестве сознательно обращаются писатели; происходит как переосмысление определённых мифологических традиций, так и собственно «мифологизирование»{{sfn|НФЭ|2010}}.

Отдельные особенности мифологического мышления присутствуют и в современном [[массовое сознание|массовом сознании]]{{sfn|НФЭ|2010}}. В [[современные мифы|современном мире миф]] десакрализован, но продолжает в значительной мере определять жизнь общества и картину мира, выступая в роли неотрефлексированной схемы восприятия и поведения{{sfn|Константинов, Резвых, Аверинцев|2012|с=475—477}}. Массовое сознание может служить основой для распространения [[социальные мифы|социальных]] и [[политические мифы|политических мифов]]{{sfn|НФЭ|2010}}. К мифологическому мышлению апеллируют идеология и реклама, мифы продолжают составлять универсальный язык искусства и сохраняют интегрирующую функцию, формируя, например, [[национальное самосознание]]{{sfn|Константинов, Резвых, Аверинцев|2012|с=475—477}}.

== Происхождение ==
[[Файл:Tanumshede 2005 rock carvings 5.jpg|мини|250пкс|Исполнение [[ритуал]]а (предположительно), [[Наскальные рельефы в Тануме]], Швеция, возраст от 3800 до 2600 лет]]
Мифологические представления существовали на определённых стадиях развития практически у всех народов мира. Это подтверждается как изучением истории, так и современных архаичных народов, у каждого из которых существует тот или иной вид мифологии{{sfn|Фрэзер|2001|с=}}.

[[Модель мира (мифология)|Мифопоэтическая модель мира]] {{переход|Модель мира}} являлась моноцентричной, предполагала, что макрокосм и микрокосм, природное и социально-культурное, божественное и человеческое управляется единым принципом, мировым законом. Одну из важнейших характеристик мифологической модели мира составляет [[Сакральность|всесакральность]], «безбытность» мира: считается, что известны только правила организации сакрализованного мира, тогда как всё [[Профанация|профаническое]], в том числе бытовая сфера, причастно хаосу, случайному. Следовательно, в архаических обществах возникает потребность поддержания упорядоченного состояния, сохранения «своего» [[космос (мифология)|космоса]], управления им, для чего служил прежде всего [[ритуал]]{{переход|Мифология и обряды (ритуалы)}}. В рамках ритуала человек боролся с десакрализацией, возрастанием хаотического начала. Ритуал занимал центральное место в жизни архаических обществ. По имеющимся данным, праздники могли занимать половину и более всего времени. Ритуал выполнял психологические задачи, в его рамках достигался высший уровень сакральности и наиболее интенсивно переживалось сущее, жизненная полнота, собственная укоренённость в окружающем мире. В ритуале предполагалось участие всех членов общества. В архаической культуре мифология занимала периферийное место, она служила комментарием ритуала. Для ряда архаических культур исследователи реконструируют ритуал, вовсе лишённый обычных форм мифологического сопровождения{{sfn|Топоров. Изобразительное искусство и мифология|1987|с=}}.

== Мифологическое сознание ==
{{основная|Мифологическое сознание}}
Для мифологического сознания все, что существует — одушевлено. Мифологическое пространство — это пространство души.

{{цитата|Миф – необходимейшая – прямо нужно сказать, трансцендентально-необходимая – категория мысли и жизни; и в нём нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это – подлинная и максимально конкретная реальность.
Миф – не идеальное понятие, и также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь, со всеми её надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей её реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью.
|автор=[[Лосев, Алексей Фёдорович|А. Ф. Лосев]]. «[[Диалектика мифа]]».}}

Мифологическое сознание характеризуется противостоянием [[Рациональность|рациональности]], непосредственностью, неотрефлектированностью мировосприятия, что, с одной стороны, делает миф уязвимым для рациональной критики, с другой же — выводит его из пространства таковой (отсюда устойчивость мифологических представлений и трудность борьбы с ними; для рационального переубеждения человек уже должен допустить, что мифологическое объяснение происходящего не является единственно возможным и может оказаться недостоверным). [[Мифологема|Мифологемы]] устойчивы во времени и в разных культурных и социальных условиях дают разные манифестации. Мифу противостоит как научная рациональность, так и рациональность богословская, присущая теистическим религиям. Поэтому нельзя отождествлять миф и религию, хотя, например, некоторые формы религиозности (т. н. «народная религиозность») из сферы теологически отрефлектированной религии переходят в область мифологии и вторичного мифологического осмысления [[догмат]]ов, ритуалов, иных религиозных практик.

Отсюда проистекает актуальность мифологического сознания для любой культурной эпохи, меняется лишь степень его социальной престижности и сфера широкого распространения. Постоянной областью реализации мифологического сознания является повседневность, где бытование старых и генерирование новых мифов является постоянным и интенсивным. Эта мифология выражается в современном [[фольклор]]е ([[городской фольклор]], связанный с городской мифологией<!-- [[Городская мифология]]/ведет туда же/ ([[городская легенда]])-->, псевдорелигиозный фольклор, отображающий мифологическую интерпретацию религии, профессиональный фольклор, связанный с профессиональной мифологией и т. д.). Профессиональная мифология<ref>''[[Голынко, Дмитрий Юрьевич|Голынко-Вольфсон Дм.]]'' [http://xz.gif.ru/numbers/50/profblesk/ Мифология профессионального блеска] {{Wayback|url=http://xz.gif.ru/numbers/50/profblesk/ |date=20130928043146 }}</ref> является важной частью профессиональной культуры наряду с профессиональной этикой<ref>''Максимова Л. Н.'' [http://www.jourssa.ru/2007/4/11aMaksimova.pdf Пимократы, объездчики, модистки…Мир профессий в ретроспективе]{{Недоступная ссылка|date=мая 2021 |bot=InternetArchiveBot }} {{недоступная ссылка|число=15|месяц=05|год=2013}}</ref>. Бытовая мифология существует по весьма старым мифомагическим принципам, например, смешения каузальной и пространственно-временной смежности (отсюда происходит масса суеверных практик-примет, «счастливых», «несчастливых» и проч.). Страхи, включая массовые, также обусловлены не рациональным анализом их возможных причин, а мифологическим осмыслением происходящего и актуализацией мифологем (напр., мифологемы катастрофы). Мифологическому сознанию следует приписать и обязательный поиск обывателем лично ответственного за что-либо происходящее, равно как и преувеличение роли участия в событиях, имеющих характер системной динамики, какой-либо личности. Здесь проявляется и чисто мифологическая установка одушевлять и персонифицировать окружающее.

== Модель мира ==
{{основная|Модель мира (мифология)}}
[[Файл:World tree stretching from Heaven to Hell.png|thumb|250px|Схема [[Модель мира (мифология)#Структура|пространственной мифологической картины мира]] многих народов:
[[Сакральное|сакральная]] [[Середина мира (мифология)|середина мира]], связанная с небесами, в центре; срединный мир (квадрат); за его пределами первозданные воды [[Мировой океан (мифология)|мирового океана]] (большой круг) и [[Ад|преисподняя]]; [[мировое древо]], объединяющее все сферы мироздания{{sfn|Топоров. Океан Мировой|1988|с=}}{{sfn|Рабинович. Середина мира|1988|с=}}{{sfn|Топоров. Древо мировое|1987|с=}}]]
Упрощённое отображение совокупности представлений о мире внутри конкретной мифологической традиции образует мифологическую (мифопоэтическую) модель мира{{sfn|Топоров. Модель мира|1988|с=}}. Миф является прежде всего способом обобщения мира в форме наглядных образов. Отдельные аспекты мира обобщаются не в понятиях, а в чувственно-конкретных, наглядных образах. Совокупность связанных между собой наглядных образов выражает мифологическую картину мира<ref name="Найдыш">''Найдыш В. М.'' Мифологическая картина мира // Концепции современного естествознания. М. : Гардарики, 1999.</ref>. Мифопоэтическая модель мира не относится к числу понятий эмпирического уровня: носители традиции могут не осознавать модель во всей её полноте{{sfn|Топоров. Модель мира|1988|с=}}.

Мифологическое описание модели мира разворачивается в виде рассказа о происхождении мира. Важнейшим компонентом мифа является противоборство [[космос (мифология)|космоса]] и [[Хаос (мифология)|хаос]]а, космизация — упорядочивание, преобразование хаоса в космос, борьба между ними, поддержание созданного порядка (космоса), защиты космоса от сохранившихся сил хаоса. Космизация может видеться как выделение суши из [[мировой океан (мифология)|первичного океана]], отделение неба от земли (которые мыслятся как мужское и женское первосущества), первоначальное появление небесных светил, растений, зверей и людей (из глины, костей, деревьев и др. или вышедших из-под земли и подлежащих «доделыванию» и т. п.), борьба [[поколения (мифология)|поколений]] богов — младшего против старшего, борьба богов или героев воплощениями сил хаоса — [[хтонические существа|чудовищами]] или [[великан]]ами. Мифологической космизацией являются также изготовление космических и культурных объектов (огня, орудий охоты и труда), введение обрядов и обычаев.

Первыми героями мифа являются боги-[[Первый человек|первопредки]], порождающие биологически-магические космические объекты, [[демиург]]и, изготовляющие эти космические объекты как ремесленники, [[Культурный герой|культурные герои]], находящие или добывающие культурные (а отчасти и космические, по причине неразличения природы и культуры) объекты в готовом виде, часто в иных мирах. Культурные герои иногда совершают также демонически-комические действия или им противостоят демонически-комические двойники, мифологические плуты ([[трикстер]]ы), зачастую их братья-близнецы.

Формирование космоса в мифе совершается в «раннее» [[мифическое время]]. К этому же мифологическому времени отнесены основные мифические события, что отвечает моделирующей функции мифа. События мифического времени — своего рода кирпичики мироздания. Основной категорией мифов являются [[космогонические мифы]] (мифы творения). Также распространены [[Эсхатология|эсхатологические]] мифы (наоборот, о [[Конец света|конце мира]], часто временном — с последующим обновлением или возрождением), календарные мифы (о циклическом, календарном обновлении природы как смерти-воскресении, то есть сочетание эсхатологии и творения) и героические мифы, более поздние — о борьбе героев с силами хаоса ([[дракон]]ами, великанами и др.). На этой основе в рамках развитых [[Религия|религий]] постепенно развиваются более сложные мифологические системы.

Мифический способ концепирования основан на мифологическом (архаическом) типе мышления, которым характеризуется первобытная эпоха, а также некоторые уровни сознания в более позднее время, особенно [[массовое сознание]]. Мифологическое мышление обусловлено неотделённостью человека из природы, диффузностью мышления, неотделённостью логической сферы от эмоциональной, моторной. Следствие этого является очеловечивание природы, метафорическое сопоставление или отождествление природных и культурных объектов, всеобщая персонификация, восприятие всеобщего как конкретного, нераздельность восприятия предмета и знака, символа и модели, вещи и слова, существенное сближение понятий о качестве и количестве, пространстве и времени, начале и сущности, единичном и множественном. Мифическое концепирование не полностью алогично (принцип партиципации по [[Леви-Брюль, Люсьен|Л. Леви-Брюлю]]), но символично (согласно [[Кассирер, Эрнст|Э. Кассиреру]]), характеризуется громоздкостью и пользуется косвенными «обходными» средствами ([[бриколаж]] и медиация по [[Леви-Стросс, Клод|К. Леви-Стросу]]){{sfn|Мелетинский|1998}}.

Социально-культурный антрополог [[Эванс-Притчард, Эдвард Эван|Э. Э. Эванс-Причард]] после изучения народа [[Занде (народ)|азанде]] Северного Судана в 1937 году пришёл к выводу, что у первобытных народов нет разделения на «естественное» и «сверхъестественное», и [[колдовство]] для них — часть «нормы», а не экстраординарное событие{{sfn|Hunter|2016|pp=52—53}}.

== Уровни мифологии ==
[[Файл:Mythology.png|thumb|Персонажи [[миф]]ов разных народов мира]]
Мифологические персонажи представлены различными группами, среди которых выделятся в первую очередь [[Божество|божества]] — персонажи высшей мифологии и часто официального культа, и персонажи [[Низшая мифология|низшей мифологии]] — [[демон]]ы и [[Дух (мифология)|духи]]{{sfn|Иванов. Низшая мифология|1988|с=}}{{sfn|Низшая мифология|1991|с=}}.
К последним принадлежат духи растительности, персонификации календарных праздников (славянские [[Ярила]], [[Герман (обряд)|Герман]], итальянская [[Бефана]] и др.), образы [[Язычество|языческих богов]], в неофициальной народной традиции пониженные и замещённые [[Святой|святыми]] — покровителями плодородия и др. (русские [[Велес]] — [[Власий Севастийский|Власий]], [[Мокошь]] — [[Параскева Пятница|Пятница]] и др.), различные [[нечистая сила|злые духи]], во многих традициях позднее ассоциированные с [[Падшие ангелы|падшими ангелами]], и др.{{sfn|Низшая мифология|1991|с=}}

Персонажи низшей мифологии часто принимают активное участие в жизни людей, встречаются с ними, превращаются в людей и др., поэтому во многих мифологиях эти персонажи имеют большее значение, чем божества, действовавшие, как правило в [[мифическое время]] [[Сотворение мира|первотворения]]. В сфере [[ритуал]]а существа низшей мифологии связаны с комплексом [[Суеверие|суеверий]], [[Колдовство|колдовских]] и [[Магия|магических]] [[Обычай|обычаев]] и [[обряд]]ов, божества — с общеплеменным или общегосударственным культом{{sfn|Иванов. Низшая мифология|1988|с=}}.
К персонажам [[низшая мифология Европы|низшей мифологии Европы]] принадлежат такие существа, как [[вампир]]ы, [[Ведьма|ведьмы]], [[гном]]ы, [[Морская дева|морские девы]], [[инкуб]]ы, [[суккуб]]ы, [[Фея|феи]], [[Ламия]], [[Мара (демон)|мара]], [[Ундина|ундины]], [[Бефана]] и др., происходящие из разных традиций (античной, германской, славянской и др.), но вошедшие в общемировой [[фольклор]]{{sfn|Мифы народов мира|1987—1988}}.

== Сравнительная мифология ==
{{основная|Сравнительная мифология}}
Науки [[филология|филологического]] цикла, в частности, [[фольклористика]] выработали три способа объяснения сходства текстов, бытующих в устной передаче. Первым является генетический: наличие у устных текстов общего предка. Обыкновенно он применяется к традициям, которые имеют языковое родство: например, реконструируется [[индоевропейская мифология]], представления о которой могут давать общие черты таких мифологий как [[индийская мифология|индийская]], [[иранская мифология|иранская]], [[греческая мифология|греческая]], [[германская мифология|германская]], [[славянская мифология|славянская]] и др.{{sfn|Неклюдов}}

Второй способ — объяснение через заимствования, культурные диффузии, взаимный обмен устными текстами в ситуации культурной двойственности и двуязычия. В этих условиях сказитель одинаково хорошо знаком, с двумя языками и может рассказывать сюжеты одной традиции на языке другой традиции и наоборот. А итог произведения народного творчества одной традиции переносят в другую. Иногда могут появляться районы, имеющие устойчивое дву- или многоязычие, где разные традиции сливаются воедино: например, на Балканах, на Северном Кавказе. При всех сложностях в межэтнических взаимоотношениях на Кавказе, нартский эпос в равной мере относится к устным традициям разных северокавказских этносов{{sfn|Неклюдов}}.

Третьим способом объяснения является типологический: близкие или одинаковые сюжеты или мотивы могли сложиться из-за одинаковых обстоятельств. Согласно другой интерпретации, существует такое количество причин, что учесть их все практически невозможно, поэтому типология оказывается объяснением, к которому обращаются когда объяснения через общего предка или заимствования не подходят{{sfn|Неклюдов}}.

Фольклористика не имеет общеустановленного способа определения, какой из этих трёх способов объяснений работает в том или ином случае. Наиболее сложной является ситуация, когда все три фактора работают одновременно. Похожие тексты находят у близкородственных этносов, которые, помимо прочего, контактируют и проживают в близких условиях, другими словами имеется и генетическая, и типологическая общность, и культурный взаимообмен. Примером служит ряд русско-украинско-белорусских фольклорных параллелей{{sfn|Неклюдов}}.

После исследований [[Берёзкин, Юрий Евгеньевич|Юрия Березкина]], посвящённых распределению фольклорных сюжетов и мотивов на карте мира с целью установления маршрутов и хронологии первичного расселения людей по планете, к трём основным вариантам объяснения сходства текстов добавляется новый: ряд схождений представляют собой результат этих миграционных процессов, фольклорно-мифологические следы пребывания древних популяций в определённых местах. Это может работать и в обратную сторону: не сходство мифов объясняется через информацию о древних миграциях, а маршруты перемещений людей обосновываются при помощи информации о схожих текстах{{sfn|Неклюдов}}.

Для установления заимствования или родства, как правило, требуются нетривиальные признаки, включая имена, названия, уникальные детали и др.{{sfn|Неклюдов}}

Нет единого мнения о существовании культурных универсалий в фольклоре. Главным аргументом антиуниверсалистов является тот факт, что не существует ни одного мифа, представленного у всех народов. Аргумент является верным, если сохраняются в неизменности исходные понятия — «миф» и «универсальность», а также исключаются из рассмотрения те элементы, которые очень распространены, но являются очень общими и тривиальными, например, мужская природа неба и женская природа земли — такие представления известны практически у всех народов. Универсалисты и антиуниверсалисты дискутируют о разных сущностях. Первые имеют ввиду предельно элементарные или предельно обобщенные схемах, в связи с чем часто апеллируя к [[архетип (психология)|юнговским архетипам]]; вторые исходят из самих мифологических сюжетов и мотивов, которые конкретны, жанрово обусловлены и в большей мере связаны с этнорегиональной и этнокультурной спецификой. Существует зависимость, что чем более элементарным является повествовательный элемент, тем проще обнаружить взаимонезависимые сходства{{sfn|Неклюдов}}.

Универсальность может прослеживаться не столько на уровне фольклорных мотивов, сколько в их более широких логико-семантических обобщениях («персонаж, проглоченный неким существом, живой и невредимый выходит из его утробы» и т. п.) или, напротив, на уровне его элементарных семантических составляющих, включая некоторые простейшие образы [[космогонические мифы|космогонических]] и [[антропогонические мифы|антропогонических мифов]]: «недоделанный мир (мир в эмбриональной форме, безлюдный мир), первообъекты (гора, водоем, дерево), недоделанный человек (человек-заготовка, его эмбриональная форма — яйцо, комок, щепка и так далее)». Универсальность в фольклоре понимается в том смысле, что конкретный мотив/сюжет представлен во всех мировых культурах. Скорее, этот мотив/сюжет оказывается настолько распространённым, что будет редким исключением не найти его аналог в другой традиции (с учётом их семантических контекстов). Также предполагается, что существуют некие простейшие единицы смысла, к которым человеческая мысль на протяжении всех её интеллектуальной истории периодически возвращается. По этой концепции имеется конечное множество общечеловеческих понятий, поэтому возможно «установление окончательного набора универсальных атомов смысла», по выражению лингвиста [[Вежбицкая, Анна|Анны Вежбицкой]], «алфавита человеческих мыслей»{{sfn|Неклюдов}}.

К примеру, существует монгольский миф о рождении [[Чингисхан]]а и одесская песня 1920-х годов про «всеми уважаемого» старьевщика Хаима. Если оставить в стороне такие аспекты, как жанровая специфика, бытовой антураж, ироническая интонация последней и оставить только чистый сюжет, будет видна одна и та же история: «мёртвый муж приходит к своей жене, и от этой связи родятся дети». Тот же сюжет есть в житии [[Ида Лотарингская|Иды Булонской]], матери [[Готфрид Бульонский|Готфрида Бульонского]]: этот источник анализировал французский историк [[Дюби, Жорж|Жорж Дюби]]. «После смерти её смертного мужа она прослыла соединившейся с бессмертным супругом жизнью в целомудрии и не желая нового замужества». Несмотря на их сходства, все три истории имеют разное происождение. Так, в генеалогии «золотого рода» Чингисхана светящийся небесный любовник делается покойным мужем праматери-вдовы только на самом позднем этапе развития сюжета, в тюркской редакции этой легенды XVII века. В жизнеописании Иды Булонской сюжет появляется только благодаря сочетанию метафор религиозной риторики («соединиться с бессмертным супругом», «монахи как дети» и др.), другими словами синтетически, за счёт семантических притяжений — если не учитывать мотива [[Даная|Данаи]] (свет, что нисходят в женское лоно), который является общим с древнемонгольским преданием. Это пример сложения по общей модели одинаковых сюжетов из совершенно разного материала. В некоторый момент начинает работать процесс логико-семиотических преобразований, которые превращают монгольское небесное божество в дух покойного мужа, а бытовой анекдот о гулящей вдове — в шутливую песню о Хаиме, продолжающем с иного света навещать свою жену. Эти истории иллюстрируют типологию, а не историческую преемственность и не культурный обмен{{sfn|Неклюдов}}.

[[Файл:Frescos in Yaroslavl 14.tif|мини|280пкс|[[Библейский потоп]], фреска из [[Церковь Илии Пророка (Ярославль)|церкви Илии Пророка]] в [[Ярославль|Ярославле]], XVIII век]]
Модели текстуализации расположены на уровень выше, чем конкретные сюжеты, тогда как уровнем ниже стоят элементарные семантические единицы — [[сема|семы]]. Каждая сема обладает валентностями, определяющими перспективы порождения сюжетов через присоединение следующих сем. Так, сема «[[Всемирный потоп]]» — ещё не является сюжетом, но она имеет валентность, которая позволяет ей присоединять сему «всеобщая гибель», в свою очередь, присоединяющую сему «спасение немногих» — в результате выстраивается следующий сюжетный сценарий: «Всемирный потоп — всеобщая гибель — спасение немногих». Семе «потоп» «известна» не только ближайшая сема («всеобщая гибель»), но и перспективы следующих присоединений («спасение немногих» и т. д.) — так высвечивается целая семантическая цепочка, видимо, составляющая основу текстопорождающей модели. Именно набор логико-семантических моделей, с одной стороны, и словарь сем с их валентностями, с другой стороны, по мнению [[Неклюдов, Сергей Юрьевич|С. Ю. Неклюдова]], должны быть, объектом типологических исследований, которые, таким образом, могут получить более строгую формальную методологию{{sfn|Неклюдов}}.

Типологические изыскания позволяют обратиться от архаических форм к явлению [[современная мифология|современной мифологии]], вполне объяснимому с позиции теории универсальных мифологических моделей. Примером может служить та же песня про Хаима{{sfn|Неклюдов}}.

Неклюдов утверждает, что многое в людском поведении уходит корнями в дочеловеческое прошлое. Согласно Неклюдову, ближе, чем другие [[антрополог]]и, к проблемам культурной семантики в своих этологических исследованиях подошёл [[Лоренц, Конрад|Конрад Лоренц]], изучавший [[символ]]ические действия животных. Однако весь комплекс ритуалов у животных семантически очень беден и не может объяснить многообразия человеческих практик и их функционально-семантических значений. Кроме того, по слова Лоренца, «у животных нет символов, передаваемых по традиции из поколения в поколение. Вообще, если захотеть дать определение животного, которое отделяло бы его от человека, то именно здесь и следует провести границу». Неклюдов добавляет: «лишь научение дает возможность для появления и развития культурной традиции»{{sfn|Неклюдов}}.

== Историческое развитие ==
Мифологическое осмысление духовного и практического опыта в целом предшествует рационально-логическому знанию. Однако он сохраняет влияние и в развитых обществах.

=== Архаическая мифология и мифология развитых религий ===
На раннем этапе развития мифологии, этапе архаической мифологии, миф господствует в объяснительной и социально-регулятивной сфере. По отношению к архаической мифологии термин «миф» употребляется в наиболее узком и специальном значении.

Развитые религиозные системы (буддизм, иудаизм, христианство, ислам и др.) также содержат разнообразные мифологические компоненты, но на данном этапе миф в узком значении слова несколько оттесняется со своих позиций религиозной идеологией<ref name="Неклюдов">''[[Неклюдов, Сергей Юрьевич|Неклюдов С. Ю.]]'' [http://www.ruthenia.ru/folklore/neckludov4.htm Структура и функция мифа] {{Wayback|url=http://www.ruthenia.ru/folklore/neckludov4.htm |date=20211125163720 }} // Мифы и мифология в современной России. / Под ред. [[Аймермахер, Карл|К. Аймермахера]], Ф. Бомсдорфа, [[Бордюгов, Геннадий Аркадьевич|Г. А. Бордюгова]]. М. : АИРО-XX, 2000. С. 17—38.</ref>.

[[Авраамические религии]] обладают кодифицированными текстами, наделёнными высшей степенью авторитетности. В других религиозно-мифологических системах, несмотря на наличие в некоторых из них развитой теологии (например, в древнегреческой культуре), письменные тексты не являются религиозно значимой кодификацией мифа, они только фиксируют и обрабатывают мифологические сюжеты, известные из предания и культа{{sfn|Левинтон. Предания и мифы|1988|с=}}.

=== Современная мифология ===
{{основная|Современные мифы}}
{{также|Городская легенда|Городской фольклор}}
Мифологические (в самом общем смысле слова) элементы содержатся в культурах и [[идеология]]х [[Новое время|Нового времени]] и современности, прежде всего в [[Массовая культура|массовой культуре]]<ref name="Неклюдов" />.

Исторически миф выступал как первичная модель всякой идеологии и синкретический источник различных видов культуры — литературы, искусства, религии, философии и даже науки. Дифференциация первоначального ритуально-мифологического синкретизма культуры (в частности, по мере развития философии и науки) влечёт за собой частичную демифологизацию общественного сознания, но эта демифологизация не может быть полной, она всегда относительна. Периодически её сменяет ремифологизация, что, в частности, происходит в новейшее время. XX век был отмечен одновременно бурным развитием технической мысли и разочарованием в [[Рационализм (философия)|рационалистической философии]], эволюционизме и «просветительских» упованиях. Одна из причин «неустранимости» мифа заключается в том, что вопреки [[Позитивизм|позитивистам]] XIX века, наука не способна полностью вытеснить мифологию, поскольку не разрешает метафизические проблемы, такие как [[смысл жизни]], [[Философия истории|цель истории]] и т. п., в то время как мифология претендует на их разрешение, создаёт видимость разрешения, в частности стремится объяснить трудноразрешимые проблемы через более разрешимое и понятное. Миф обеспечивает «уютное» чувство гармонии с обществом и космосом{{sfn|Мелетинский|1998|с=}}.

== Значение ==
Одна из главных функций мифа — [[этиология (философия)|этиологическая]], объяснительная{{sfn|Токарев|1962|с=348, 375}}{{sfn|Категории мифов|1992|с=}}. [[Элиаде, Мирча|М. Элиаде]] писал:

{{начало цитаты}}
Каждый миф показывает, каким образом реальность начала существовать, идёт ли речь о реальности в целом, о Космосе, или только о каком-то её фрагменте: острове, разновидности растения, общественном институте. Повествуя о том, как вещи возникли, миф объясняет сущность этих вещей и косвенно отвечает на другой вопрос: почему они появились на свет?{{sfn|Элиаде|1994|с=64}}
{{конец цитаты}}

Мифология не сводится к сумме исторических заблуждений. Согласно [[Культурная антропология|культурно-антропологическим]] и структурно-[[Семиотика|семиотическим]] исследованиям преимущественно послевоенного времени, важную роль играет не только объяснительная, но и регулятивная функция мифа. Миф является одним из важнейших механизмов организации социальной, хозяйственной и культурной жизни. Он удовлетворяет потребность человека в целостном знании о мире, организует и регламентирует общественную жизнь — на ранних этапах истории — полностью, на более поздних — выступая совместно с идеологией, наукой и искусством. Миф предписывает правила социального поведения, выстраивает систему ценностных ориентаций, облегчает переживание стрессов и катастроф<ref name="Неклюдов" />. Познание вообще не является главной целью мифа. Основная цель заключается в поддержании гармонии личного, общественного, природного, поддержка и контроль социального и космического порядка, на что также направлены [[ритуал]]ы — часть единого ритуально-мифологического комплекса. Познавательный пафос подчинен этой гармонизирующей и упорядочивающей цели. В мифе преобладает пафос преодоления хаоса в космос и защиты космоса от сохранившихся сил хаоса. Эта направленность с одной стороны действительно способствует организации социальной жизни, а с другой создаёт видимость разрешения метафизических проблем, таких как [[смысл жизни]], [[Философия истории|цель истории]] и т. п. В целом мифология гармонизирует представления об окружающем мире и месте в нём человека{{sfn|Мелетинский|1998|с=}}.

[[Дюркгейм, Эмиль|Эмиль Дюркгейм]] одним из первых предположил, что боги представляют собой воображаемое расширение человеческой социальной жизни. В соответствии с этим психолог Мэтт Россано писал, что когда люди начали жить в больших группах, они могли создать в своём представлении богов как средство обеспечения соблюдения [[мораль|морали]]. В небольших группах мораль может быть обеспечена социальными средствами, такими как сплетни или репутация. Однако гораздо сложнее обеспечить соблюдение морали в гораздо больших группах. Россано писал, что, обратившись к идее вечно бдительных богов и духов, люди открыли эффективную стратегию для сдерживания [[эгоизм]]а и создания более кооперативных групп{{sfn|Rossano|2007|pp=272—294}}. Антрополог [[Буайе, Паскаль|Паскаль Буайе]] считает, что, хотя в мире существует широкий спектр концепций сверхъестественного, в целом сверхъестественные существа, как правило, ведут себя во многом как люди. Создание образов богов и духов как личностей является одной из самых известных черт религии. Он приводил примеры из греческой мифологии, которая, по его мнению, похожа на современную мыльную оперу, гораздо больше, чем другие религиозные системы{{sfn|Boyer|2001|pp=[https://archive.org/details/religionexplaine00boye/page/142/mode/2up?q=soap+opera 142]—243}}. {{нп5|Бертран дю Кастель|Бертран дю Кастель||Bertrand du Castel}} и Тимоти Юргенсен посредством формализации демонстрируют, что объяснительная модель Буайе соответствует [[эпистемология|эпистемологии]] [[физика|физики]], постулируя не наблюдаемые напрямую сущности как посредников{{sfn|du Castel; Jurgensen|2008|pp=221—222}}. По мнению антрополога Стюарта Гатри, люди проецируют человеческие черты на нечеловеческие аспекты мира, потому что это делает эти аспекты более знакомыми{{sfn|Barrett|1996|pp=219—247}}.

== Категории мифов ==
{{Основной источник|[[Мифологический словарь]] под ред. [[Мелетинский, Елеазар Моисеевич|Е. М. Мелетинского]]{{sfn|Категории мифов|1992|с=}}}}
{{также|Дуалистические мифы}}

=== Этиологические мифы ===
[[Файл:Sera Monastery Lhasa Tibet China 西藏 拉萨 色拉寺 - panoramio (3).jpg|thumb|Колесо жизни в [[Ваджраяна|ваджраяне]]]]
{{основная|Миф о происхождении|Этиологические мифы}}
''Этиологические мифы'' (от {{lang-el|[[wikt:αἰτία#Греческий|αἰτία]]}} «причина» + {{lang-grc|[[Логос|λόγος]]}} «слово, учение»; букв. «причинные», то есть объяснительные) — мифы, объясняющие появление различных природных и культурных особенностей и социальных объектов.

Этиологическая функция присуща большинству мифов и специфична для мифа как такового{{sfn|Элиаде|1994|с=64}}{{sfn|Токарев|1962|с=348, 375}}. Однако под этиологическими мифами понимаются прежде всего рассказы о происхождении некоторых животных и растений (или их частных свойств), гор и морей, небесных светил и метеорологических явлений, отдельных социальных и религиозных институтов, видов хозяйственной деятельности, а также огня, смерти и др. Широко распространены у [[Первобытное общество|первобытных народов]]. Как правило, слабо [[Сакральное|сакрализованы]].

==== Культовые мифы ====
{{основная|Культовые мифы}}
''Культовые мифы'' — особая разновидность этиологических мифов, мифы, объясняющие происхождение обряда, культового действия. В случае [[Эзотеризм|эзотеричности]] культового мифа, он может быть сильно сакрализован.

=== Космогонические мифы ===
[[Файл:Jumo den Jyn 04.jpg|thumb|300px|[[Марийская мифология|Марийские]] [[Кугу-Юмо]] и его брат [[Йын]] (Керемет) в образе селезней творят мир на водах [[Мировой океан (мифология)|мирового океана]]]]
{{основная|Космогонические мифы}}
{{также|Мифическое время}}
''Космогонические мифы'' ({{lang-el|κοσμογονία}}, от {{lang-el2|[[wikt:κόσμος|κόσμος]]}} «мир», «вселенная» + {{lang-el2|[[wikt:γονή|γονή]]}} «рождение») — мифы о происхождении космоса в целом и его частей, связанных в единой системе. Как правило, это менее архаические и более сакрализованные мифы, чем этиологические.

В космогонических мифах особенно отчётливо актуализуется характерный для мифологии пафос превращения хаоса в космос. В них отражаются космологические представления о структуре космоса (обычно трёхчастной вертикально и четырёхчастной горизонтально), описывается его вегетативная ([[мировое древо]]), зооморфная или антропоморфная модель. Повествуется о разъединении и выделении основных [[Стихии (философия)|стихий]] (огонь, вода, земля, воздух), отделении неба от земли, появлении земной тверди из [[Мировой океан (мифология)|мирового океана]], установлении мирового древа, мировой горы, укреплении на небе светил и т. п., затем о создании ландшафта, растений, животных, человека. Мир может возникнуть из [[Субстрат (философия)|первоэлемента]], например, из [[Мировое яйцо|мирового яйца]] или из антропоморфного первосущества-[[великан]]а. Различные космические объекты могут быть найдены, даже похищены и перенесены [[Культурный герой|культурным героем]], биологически порождены богами или их волей, их [[магия|магическим]] словом.

==== Антропогонические мифы ====
{{основная|Антропогонические мифы}}
[[Файл:William Blake - Elohim Creating Adam - WGA2219.jpg|мини|280пкс|[[Элохим]], создающий Адама, ''[[Блейк, Уильям|Уильяма Блейка]]'', 1795]]
''Антропогонические мифы'' (от {{lang-grc|[[wikt:ἄνθρωπος|ἄνθρωπος]]}} «человек» + {{lang-el2|[[wikt:γονή|γονή]]}} «рождение») — разновидность космогонических мифов, мифы о происхождении человека, [[Первый человек|первых людей]] или племенных первопредков, поскольку [[племя]] в мифах часто отождествляется с «настоящими людьми», с человечеством.

Происхождение человека может объясняться как трансформация [[тотемические мифы|тотемных]] животных, отделение от других существ, усовершенствование (самопроизвольное или силами богов) неких несовершенных существ, «доделывание», биологическое порождение богами или изготовление божественными [[демиург]]ами из земли, глины, дерева и т. п., перемещение неких существ из нижнего мира на поверхность земли. Первый человек в ряде мифов трактуется как первый смертный, поскольку уже существовавшие ранее боги или [[дух (мифология)|духи]] были бессмертны.

Происхождение женщин иногда может описываться иначе, чем мужчин (из другого материала и т. п.).

=== Астральные, солярные и лунарные мифы ===
К космогоническим мифам примыкают ''астральные, солярные и лунарные мифы'', отражающие архаические представления о звёздах, планетах, солнце, луне и их мифологических персонификациях.

==== Астральные мифы ====
{{основная|Астральные мифы}}
''Астральные мифы'' (от {{lang-grc|[[wikt:ἄστρον|ἄστρον]]}} «звезда») — мифы о звёздах и планетах.

В архаических мифологиях звёзды или целые [[Созвездие|созвездия]] часто представляются в виде животных, реже деревьев, в виде небесного охотника, преследующего зверя, и т. п. Ряд мифов заканчивается перемещением героев на небо и превращением их в звёзды или, напротив, изгнанием с неба не выдержавших испытания, нарушивших запрет (жён или сыновей жителей неба). Расположение звёзд на небе может трактоваться и как символическая сцена, иллюстрация к тому или иному мифу. По мере развития небесной мифологии звёзды и планеты строго отождествляются с определёнными богами. На основе строгого отождествления созвездий с животными в некоторых ареалах (на [[Ближний Восток|Ближнем Востоке]], в [[Китай|Китае]], у части [[Индейцы|индейцев]] и др.) сложились закономерные картины движения небесных светил. Представление о воздействии движения небесных светил на судьбу отдельных людей и всего мира создало мифологические предпосылки для [[Астрология|астрологии]].

==== Солярные и лунарные мифы ====
[[Файл:The Wolves Pursuing Sol and Mani.jpg|thumb|300px|[[Скандинавская мифология|Скандинавские]] [[Соль (мифология)|Соль]] (солнце) и её брат [[Мани (мифология)|Мани]] (месяц), преследуемые волками. [[Доллман, Джон|Джон Доллман]]]]
{{основная|Солярные мифы}}
{{основная|Луна в мифологии}}
''Солярные'' (от {{lang-la|[[wikt:solaris|solaris]]}} «солнечный») и ''лунарные мифы'' — мифы о Солнце и Луне. В принципе являются разновидностью астральных.

В архаических мифологиях Луна и Солнце часто выступают в качестве близнечной пары культурных героев или брата и сестры, мужа и жены, реже родителя и ребёнка. Луна и солнцетипичные персонажи дуалистических мифов представляют собой противопоставленные мифологические символы, причём Солнце чаще всего маркировано положительно, а Луна (Месяц) — отрицательно. Они представляют оппозицию и двух тотемных «половин» племени, ночи и дня, женского и мужского начала и т. п. Небесному существованию Луны и Солнца (как и в случае со звёздами) в некоторых мифах предшествуют земные приключения пары мифологических героев. В более архаических лунарных мифах месяц представляется чаще в виде мужского начала, а в более развитых — женского (зооморфного или антропоморфного).

Некоторые специально лунарные мифы объясняют происхождение пятен на Луне («Лунный человек»). Собственно солярные мифы лучше представлены в развитых мифологиях. В архаических мифологиях распространены мифы о происхождении Солнца или об уничтожении лишних солнц из их первоначального множества. Солнечное божество тяготеет к тому, чтобы стать главным, особенно в древних обществах, возглавляемых обожествлённым [[Царь-жрец|царём-жрецом]]. Представление о движении солнца часто ассоциируется с колесом, колесницей, в которую впряжены кони, борьбой против [[Хтонические существа|хтонических чудовищ]] или богом грозы. [[Сутки|Суточный цикл]] также отражается в мифологическом мотиве исчезающего и возвращающегося солнечного божества. Уход и приход могут быть перенесены с суток на [[Времена года|сезоны]]. Универсальный характер имеет миф о дочери солнца.

=== Близнечные мифы ===
[[Файл:Hengist and Horsa.jpg|thumb|300px|Близнецы [[Хенгист Кентский|Хенгест]] и [[Хорса (король Кента)|Хорса]]]]
{{основная|Близнечные мифы}}
''Близнечные мифы'' — мифы о [[Чудо|чудесных]] существах, представляемых в виде близнецов и часто выступающих в качестве родоначальников племени или культурных героев.

Истоки этих мифов прослеживаются в представлениях о неестественности [[Близнецы|близнечного]] рождения, которое у большинства народов считалось уродливым. Наиболее ранний пласт близнечных представлений наблюдается в зооморфных близнечных мифах, предполагающих родство между животными и близнецами. В мифах о близнецах-братьях они, как правило, сначала выступали соперниками, а позднее становились союзниками. В некоторых дуалистических мифах братья-близнецы не антагонистичны, а являются воплощением разных начал (например, солярных мифах). Известны мифы о близнецах брате и сестре. Встречаются также усложнённые варианты, где в [[Инцест|кровосмесительных]] браках брата и сестры предпочитается наличие нескольких братьев. Особенностью многих [[африка]]нских близнечных мифов является совмещение обоих мифологических противоположностей в одном образе, то есть близнечные существа — [[Андрогин (мифология)|двуполые]].

=== Тотемические мифы ===
{{основная|Тотемические мифы}}
''Тотемические мифы'' — мифы, в основе которых лежат представления о сверхъестественном родстве между определённой группой людей ([[Род (этнология)|родом]] и др.) и так называемыми [[Тотемизм|тотемами]] — видами животных и растений. Составляют часть комплекса [[Тотемизм|тотемических верований]] и обрядов [[Первобытно-общинный строй|родоплеменного общества]].

По содержанию очень просты. Основные персонажи наделены чертами и человека, и животного. В наиболее типичном виде тотемические мифы известны у [[Австралийские аборигены|австралийских аборигенов]] и [[Народы Африки|народов Африки]]. Тотемические черты отчётливо видны в образах богов и культурных героев в мифологии народов [[Центральная Америка|Центральной]] и [[Южная Америка|Южной Америки]] ([[Уицилопочтли]], [[Кецалькоатль]], [[Кукулькан]]). Остатки тотемизма заметны в [[Мифология Древнего Египта|египетской мифологии]], в [[Древнегреческая мифология|греческих мифах]] о племени [[Мирмидоняне|мирмидонян]], в часто встречающемся мотиве [[Оборотень|превращения людей в животных или растения]] (например, миф о [[Нарцисс (мифология)|Нарциссе]]).

=== Календарные мифы ===
[[Файл:Funeral of Kostroma.jpg|thumb|300px|Похороны [[Кострома (мифология)|Костромы]]. Рисунок с [[Лубок|лубка]], XIX век]]
{{также|Цикличность в религии}}
''Календарные мифы'' — мифы, связанные с циклом календарных обрядов, как правило, с аграрной магией, ориентированной на регулярную смену [[Времена года|времён года]], в особенности на возрождение растительности весной (сюда вплетаются также солярные мотивы), на обеспечение урожая.

В древних [[Средиземноморье|средиземноморских]] земледельческих культурах господствует миф, символизирующий судьбу духа растительности, зерна, урожая. Распространён календарный миф об уходящем и возвращающемся или [[Умирающий и воскресающий бог|умирающем и воскресающем герое (боге)]] (мифы об [[Осирис]]е, [[Таммуз (мифология)|Таммузе]], [[Баал|Балу]], [[Адонис]]е, [[Дионис]]е и др.). В результате конфликта с хтоническим [[демон]]ом, богиней-матерью или божественной сестрой-женой герой исчезает или погибает или терпит физический урон. Затем его мать (сестра, жена, сын) ищет и находит его, воскрешает, и тот убивает своего демонического противника.

Структура календарных мифов имеет много общего с композицией мифов, связанных с ритуалами [[Инициация|инициации]] или [[Интронизация|интронизации]] [[Царь-жрец|царя-жреца]]. В свою очередь календарные мифы оказали влияние на некоторые героические мифы и [[Эпос|эпические]] [[Предание|предания]], на мифы о сменяющих друг друга мировых эпохах, на [[Эсхатология|эсхатологические мифы]].

=== Героические мифы ===
[[Файл:Vahagn the Dragonslayer.jpg|справа|мини|275x275пкс|[[Ваагн|Ваагн Драконоборец]] — бог войны, грозы и солнца. В [[армянская мифология|древнеармянской мифологии]] Ваагн рождается рыжим юношей (описание рассвета), который стремится в бой с [[Вишапы|вишапами (драконами)]]{{sfn|Арутюнян. Армянская мифология|1987|с=}}]]
''Героические мифы'' — мифы, строящиеся вокруг биографии мифологического [[Герой|героя]].

Могут включать чудесное рождение героя, испытания со стороны старших родичей или враждебных демонов, поиски жены и брачные испытания, борьбу с [[Чудовище|чудовищами]] и другие подвиги, смерть героя. Фиксируют важнейшие моменты жизненного цикла.

Биографическое начало в героическом мифе сопоставимо с космическим началом в космогоническом мифе. В героическом мифе упорядочивание хаоса отнесено к формированию личности героя, способного в дальнейшем поддержать своими силами космический порядок. Отражением инициации является обязательный уход или изгнание героя из своего социума и странствия в иных мирах, где он приобретает духов-помощников и побеждает демонических духов-противников, где ему иногда приходится пройти через временную смерть (проглатывание и выплёвывание чудовищем; смерть и [[Воскрешение мёртвых|воскрешение]] — инициационные символы). Инициатором испытаний, принимающих иногда форму выполнения «трудной задачи», могут быть отец, дядя героя, будущий тесть, племенной вождь, небесное божество, например бог-Солнце, и др. Изгнание героя иногда мотивируется его проступками, нарушением [[табу]], в частности, [[инцест]]ом (кровосмешением с сестрой или женой отца, дяди), также угрозой для власти отца-вождя. Герой как термин греческой мифологии означает сына или потомка божества и смертного человека. В [[Греция|Греции]] имел место культ умерших героев.

Героический миф — важнейший источник формирования [[Эпос|героического эпоса]] и [[Сказка|сказки]].

=== Эсхатологические мифы ===
[[Файл:Ragnarök by Doepler.jpg|thumb|300px|[[Рагнарёк]], гибель мира в [[Скандинавская мифология|скандинавской мифологии]]. [[Дёплер, Эмиль|Эмиль Дёплер]]]]
{{основная|Эсхатологические мифы}}
''Эсхатологические мифы'' ({{lang-el|[[wikt:εσχατολογία|εσχατολογία]]}}, от {{lang-grc|ἔσχατον}} — «конечный», «последний» + {{lang-grc2|[[Логос|λόγος]]}} — «слово», «учение») — мифы о «последних» вещах, о [[Конец света|конце мира]]. Возникают относительно поздно и опираются на модели календарных мифов, мифов о смене эпох, космогонических мифов.

В противоположность космогоническим мифам, эсхатологические рассказывают не о возникновении мира и его элементов, а об их уничтожении — гибель суши во [[Всемирный потоп|всемирном потопе]], [[Хаос (мифология)|хаотизация]] космоса и др. Мифы о катастрофах, сопровождавших смену эпох (о гибели великанов или старшего поколения богов, живших до появления человека, о периодических катастрофах и обновлении мира), трудноотделимы от мифов о конечной гибели мира. Эсхатологическим катастрофам часто предшествуют нарушение права и морали, распри, преступления людей, требующие возмездия богов. Мир погибает в огне, потопе, в результате космических сражений с демоническими силами, от голода, жары, холода и др.

Более или менее развитая эсхатология имеется в мифах коренных жителей [[Америка|Америки]], в [[Скандинавская мифология|скандинавской]], [[Индуизм|индуистской]], иранской, [[Христианская мифология|христианской]] («[[Откровение Иоанна Богослова|Апокалипсис]]») мифологиях.

=== Мифы, совмещённые с преданиями и легендами ===
Многие античные, [[Библия|библейские]] и некоторые другие мифы не входят в описанные категории. Они представляют собой включённые в мифологический цикл [[Легенда|легенды]] и исторические [[предание|предания]]. Иногда сложно провести границу между мифом, легендой, преданием. Так, мифы о [[Троянская война|Троянской войне]] и подобные им, впоследствии обработанные в форме эпоса, являются мифологизированными историческими преданиями, в которых действуют не только имеющие божественное происхождение герои, но и сами боги. Священная история типа библейских повествований складывается также на стыке подлинного мифа (в узком значении) и исторического предания. «Раннее время» растягивается: включает события, находящиеся на значительной хронологической дистанции друг от друга, а исторические воспоминания мифологизируются и сакрализуются. Как правило, предания воспроизводят мифологические схемы, прикрепляя их к историческим или квазиисторическим событиям. То же относится и к легендам, трудноотделимым от преданий. Легенды в большей мере сакрализованы, в большей мере склонны к фантастике, например, описанию чудес. Примерами легенд являются рассказы о [[Святой#Христианство|христианских святых]] или [[Реинкарнация#Буддизм|буддийских перевоплощениях]].

== Мифология и обряды (ритуалы) ==
[[Файл:Pupygs 01.jpg|right|thumb|[[Пупыг]]и, в [[ханты-мансийская мифология|мансийской мифологии]] духи-покровители людей, духи предков]]
Связь [[обряд]]а ([[ритуал]]а) и мифа давно отмечалась исследователями. Обряд представляет собой инсценировку мифа, миф выступает в качестве объяснения или обоснования обряда. Эта связь наиболее ярко проявляется в [[культовые мифы|культовых мифах]]. Но о характере этой связи высказывались различные мнения. Представители [[мифологическая школа (этнография)|мифологической]] и [[эволюционная школа|эволюционной]] школ полагали, что миф (верование) приоритетен перед ритуалом. Эту позицию разделяли [[Гримм, Якоб|Якоб Гримм]], [[Афанасьев, Александр Николаевич (1826—1871)|А. Н. Афанасьев]], [[Тайлор, Эдуард Бернетт|Эдуард Тайлор]], [[Спенсер, Герберт|Герберт Спенсер]], [[Липперт, Юлиус|Юлиус Липперт]] и др. В 1880-х годах возникла и вскоре стала преобладающей обратная точка зрения, которой придерживались [[Робертсон-Смит, Уильям|Уильям Робертсон-Смит]], [[Маретт, Роберт Рейналф|Роберт Маретт]], [[Геннеп, Арнольд ван|Арнольд ван Геннеп]]. Согласно [[Лоуи, Роберт Генрих|Роберту Лоуи]], в «примитивных мифах» «весь церемониал просто проецируется в прошлое, как ритуал, преподанный сверхъестественным существом или тайно подсмотренный основателем, когда он исполнялся сверхъестественными существами»{{sfn|Токарев. Обряды и мифы|1988|с=}}. Русский [[Фольклористика|фольклорист]] Н. Познанский, изучавший народные [[заговор (обряд)|заговоры]], считал, что словесная часть заговора, то есть содержащая в себе мифологические отрывки, «развивается из колдовского действия»<ref>''Познанский Н.'' Заговоры. П., 1917.</ref>. В марксистском направлении этой позиции придерживались [[Скворцов-Степанов, Иван Иванович|И. И. Скворцов-Степанов]] и особенно обстоятельно [[Францев, Юрий Павлович|Ю. П. Францев]]{{sfn|Токарев. Обряды и мифы|1988|с=}}. Последний выделял стадии развития мифа, начиная с культового или магического обряда<ref>''[[Францев, Юрий Павлович|Францев Ю. П.]]'' У истоков религии и свободомыслия. М.-Л., 1959.</ref>. С критикой односторонности ритуальной теории мифа выступили американский этнограф [[Фонтенроуз, Джозеф|Джозеф Фонтенроз]]<ref>Fontenrose J. The ritual theory of myth. Berk. — Los Ang., 1966.</ref> и советский фольклорист [[Мелетинский, Елеазар Моисеевич|Е. М. Мелетинский]]<ref>''[[Мелетинский, Елеазар Моисеевич|Мелетинский E. M.]]'' Поэтика мифа. М., 1976.</ref>. Ритуальная теория мифа преобладала вплоть до 1950-х годов, когда против неё с позиций [[структурализм|структуралистской]] теории мифа выступил французский учёный [[Леви-Стросс, Клод|Клод Леви-Стросс]], писавший о самостоятельности мифа, как своеобразной, чисто логической структуры, которая подчиняется лишь собственным законам. Однако ритуальная теория мифа остаётся преобладающей, хотя многие исследователи отмечают, что часто имеет место обратное воздействие мифа на обряд. По мнению Мелетинского, ритуалы представляют собой практически действенную сторону единого ''ритуальномифологического комплекса''{{sfn|Мелетинский|1998|с=}}.

Наиболее наглядна тесня связь мифа и ритуала в [[австралийская мифология|австралийских]] [[тотемические мифы|тотемических мифах]], которые содержат своего рода пояснение и сакральное обоснование совершаемых тотемических обрядов. В обрядах разыгрываются эпизоды преданий о предках. Сходными с австралийскими, но более сложными являются тотемические мифы и обряды папуасов [[маринд-аним]]. Из числа мифологических рассказов народов Африки многие тоже связаны с культовыми обрядами, например, в [[мифология догонов|мифологии догонов]].

Уже в эпоху общинно-родового строя в связанной с религиозными обрядами мифологии возникла тенденция деления на два круга: [[эзотеризм|эсотерический]] (священные мифологические сказания, доступные только «посвящённым») и [[экзотерика|экзотерический]] (мифы для «непосвящённых», отпугивающие их от тайных церемоний). В [[социальный класс|классовых]], «государственных» религиях это деление проявилось сильнее: тайные учения о богах принадлежали жреческим кастам и избранным адептам — «мистам», посвящаемым в «[[мистерии]]».

Британский религиовед и этнолог [[Фрэзер, Джеймс Джордж|Джеймс Фрэзер]] собрал из фрагментов и реконструировал («Золотая ветвь») систему древней, в своей основе аграрной, мифологии, надстроенной над разнообразной культовой обрядностью. Древняя аграрная религия включала магические акты воздействия на землю, приносящую урожай, моления к божествам — покровителям земледелия и разнообразные (в большинстве своём утраченные) мифологические повествования об этих божествах. Наиболее наглядно в исследованиях Фрэзера показано тесное сращивание мифа и обряда на примере культа [[Осирис]]а в Египте{{sfn|Токарев. Обряды и мифы|1988|с=}}<ref>''[[Фрэзер, Джеймс Джордж|Фрезер Дж.]]'' Золотая ветвь, в. 1—4. М., 1928.</ref>.

[[Древнегреческая мифология]], несмотря на своё богатство, предоставляет лишь небольшое число примеров связи с обрядовой жизнью. Очевидная связь проявляется в основном в мифах о божествах и полубожествах, выступающих покровителями тайных культов: [[Деметра|Деметре]] и её дочери [[Персефона|Коре (Персефоне)]] — покровительницах земледелия и [[Элевсинские мистерии|Элевсинских мистерий]], [[Дионис]]е, который возглавлял посвящённые ему полутайные культы, а также всенародные праздники, великие и малые [[дионисии]]; об [[Орфей|Орфее]], мифическом поэте, певце, основателе и покровителе секты [[орфизм|орфиков]]; о [[кабиры|кабирах]], тайный культ которых действовал на [[Самотраки|Самофракии]]; о [[куреты|куретах]], [[тельхины|тельхинах]], [[дактили|дактилях]]. Связь мифа с обрядом прослеживается в рассказах о подвигах героев — [[Геракл]]а, [[Тесей|Тесея]] и др., где упомянуты учреждённые героем в память о его подвиге игры — [[Античные Олимпийские игры|Олимпийские]], [[Истмийские игры|Истмийские]], [[Немейские игры|Немейские]] и др. Первоначально они были обрядовыми действами.

Следы взаимодействия обрядности и мифологии заметны в [[Ветхий Завет|Ветхом Завете]]. По мнению ряда [[библеист]]ов, особенно [[Велльгаузен, Юлиус|Юлиуса Велльгаузена]], многие повествовательные сюжеты Библии первоначально представляли собой обоснование каких-либо древних обрядовых действий. Так, рассказ о жертвоприношении [[Авраам]]ом своего сына [[Исаак]]а, которое в последний момент было отменено Богом ({{Библия|Быт|22:1—18}}), не может рассматриваться как реминисценция действительно существовавшего института человеческих жертвоприношений, а является мифологическим обоснованием ритуала посвящения божеству «первородных» сыновей, что было в свою очередь символической трансформации ещё более древнего ритуала [[инициация|инициации]] мальчиков. Связь обряд — миф отразилась также в обычае [[обрезание|обрезания]] мальчиков. В книге Бытия введение этого древнего обычая, происхождение которого было забыто, объяснено прямым повелением Бога Аврааму ({{Библия|Быт|17:10—11}} и др.) и представлено как знак заключения народом завета (договора) с [[Яхве]]. Этот обычай стал своего рода этноразличительным признаком. Мифологическое обоснование получил в Библии также древний скотоводческий обычай вкушения весной мяса ягнёнка. Его установление связано с рассказом об [[Исход|освобождении евреев]] от египетского рабства ({{Библия|Исх|12:3—28}}). Рассказ о законодательстве Моисея, его встречах с Богом на горе [[Синай (гора)|Синай]] ({{Библия|Исх|3}} и др.) представляет собой мифологическое истолкование и кодификацию древних и более поздних обрядовых предписаний и запретов, которым следовали еврейские племена частью ещё в кочевой период, частью в ханаанскую эпоху.

В [[Евангелие|Евангелиях]] имеется ряд сюжетов, которые рассматриваются как мифологизация ритуалов. Так, рассказ о [[Крещение Господне|Крещении Господнем]] может содержать историческую основу, но представляет собой новое мифологическое обоснование традиционной практики водяного обрядового очищения. Известно большое число примеров обратной зависимости: народных и церковных обрядов, которые были построены на мотивах евангельских повествований. Такие инсценировки содержат в себе календарные обряды и праздники народов Европы. Наряду с обычаями и обрядами местного и нередко дохристианского происхождения, имеется много таких, которые изображают в лицах эпизоды евангельской истории: прежде всего это средневековые мистерии — инсценировки [[Рождество Христово|Рождества Христова]], драматизация пасхального цикла — [[страсти Христовы|страстей Христовых]], начиная с использования «пальм» или заменяющих их ветвей ивы или иных деревьев, относящихся к ритуалу [[Вход Господень в Иерусалим|Входа Господня в Иерусалим]], и вплоть до торжественного празднования [[Воскресение Христово|Воскресения Христова]], с возжиганием огней, облачения в торжественные светлые ризы, взаимных поздравлений — «[[Христос воскресе]]», колокольного звона и др. В большинстве случаев эти религиозные инсценировки теряли характер строгого обряда и становились народным развлечением, а отчасти входили в официальную церковную [[литургия|литургику]]{{sfn|Токарев. Обряды и мифы|1988|с=}}.

== Мифы и легенды ==
[[Легенда]] представляет собой фольклорное произведение, включающее элементы чудесного, фантастического, воспринимаемые в качестве достоверных событий, происходивших на границе исторического и [[мифическое время|мифического времени]] или в историческое время. Понятие легенда наиболее определено для европейской культуры. В европейском фольклоре тексты, связанные с именами заранее известных персонажей, повествующие о событиях и времени, воспринимаемые как исторические, обычно делятся на легенды и [[предания]]. Легендами называются в основном [[нарратив]]ы о персонажах священной истории ([[Евангелие|евангельских]] персонажах, христианских [[святой|святых]], [[культ святых в исламе|исламских подвижниках]]), преданиями — нарративы о персонажах мирской истории, и элемент чудесного в данном случае не является обязательным. Различение легенд и преданий актуально именно для традиций, в которых новая религия сменила более ранние мифологические системы, что произошло только в христианской и исламской культурах.

В традициях, в которых мировая религия (например, буддизм в Индии) не заместила более ранние мифологические системы, а также в политеистических культурах эта двойственность выражена слабо. Теряет смысл это разграничение в тех традициях, в которых священная история не противопоставляется мирской (профанической). В таких культурах существует единый «исторический» жанр, который противопоставлен мифу, сказке и иногда эпосу. Этот жанр именуется легендами условно. Легенды в данном случае противопоставляются другим жанрам по различным критериям. Как и легенда, миф характеризуется уверенностью носителей в достоверности нарратива и наличием элемента «чудесного». Противополагаться миф и легенда могут по таким признакам, как, например, принадлежность текста — принадлдежит ли нарратив всему племени или только отдельному роду. Согласно американскому антропологу [[Сепир, Эдуард|Эдварду Сепиру]], в культуре индейцев [[нутка (народ)|нутка]] космогонические и антропогонические мифы, то есть касающиеся всех, знают и имеют право рассказывать все члены племени, тогда как легенды, рассказы о событиях, положивших начало роду, считаются «собственностью» только членов конкретного рода. Здесь заметна общая для легенд разных традиций особенность — приуроченность к историческому времени, или к границе мифического и исторического времени. Также в культурах, где не произошла смена религиозной системы, легенда может противопоставляться мифу по статусу, то есть иметь разную степень сакральности, по наличию или отсутствию связи с культом, по персонажам. Так, герои легенд обликом не отличаются от носителей традиции, хотя обладают способностями, превышающими человеческие. В ряде случаев прообразами героев легенд становятся реальные личности.

В любых традициях в сравнении с мифом легенда менее [[сакральное|сакрализована]] и повествует о более поздних событиях. В непрерывных традициях легенда соотносится с мифом синхронно, в традициях, где произошла смена религиозной системы — диахронически. В таком случае мифы являются одними из источников легенд. Легенда принадлежит к числу жанров, находящихся между мифом и историческим описанием. В непрерывных традициях существование легенд определено потребностью в «историческом» жанре, тогда как в традициях второго типа легенда выполняет ряд других функций. В [[христианская мифология|христианской мифологии]] основным признаком легенды выступает не столько её «историчность», сколько неканоничность.

Предшествующие мифы вытесняются из повествовательных жанров, но их содержание сохраняется в ритуале, несюжетных ритуальных текстах и несакральных сюжетных текстах ([[былички]] и сказки). Эта ситуация создаёт потребность в жанре, воспроизводящем сюжетику предшествующей традиции. Христианские легенды являются нарративами, аксиологический статус которых снижен в сравнении с каноническими текстами. Канонические повествования в новой системе ритуалов имеют тот же статус, которым обладает миф в традиционных ритуальных системах. Низкий статус легенды в сравнении с каноном устраняет противоречия в рамках синкретического [[народное христианство|народного христианства]]. [[Апокриф]], напротив, нередко претендует на большую «истинность» в сравнении с каноном. Жанры апокрифа и легенды близки в необходимости для них заданного «прежде» канона. Легенды были включены в новую религиозную систему с помощью отнесения их сюжетов к христианским святым, с которыми были отождествлены герои прежних мифологических сюжетов, при этом события этих повествований воспринимаются как более поздние и менее ценные, чем евангельские. Легенды о христианских святых отчасти воспроизводят сюжеты дохристианских мифов, становясь одним из средств переноса старой мифологии в новую христианскую среду. В [[житие|жития святых]], статус которых ниже статуса священного писания, возможно заимствование нехристианских мотивов. Легенда становится средством переноса именно сюжетных элементов прежней мифологии в отличие от отдельных признаков персонажей и представлений, которые могут сохраняться лишь в виде упоминаний в заговорах, пословицах, приметах и др. Житийные легенды, принадлежат к историческому жанру, в то же время связаны с календарным ритуальным циклом.

Отдельную категорию составляют христианские легенды о ветхозаветных персонажах (например, в русских [[духовные стихи|духовных стихах]], которые характеризуются как легенды или апокрифы, спетые былинным стихом), а также Бог и Дьявол. Специфика этой разновидности легенд заключается во времени, к которому относится повествование — евангельская, ветхозаветная эпохи или эпоха творения, в рамках христианства выступающие в качестве мифического времени, что сближает эти легенды с мифами. Такие легенды включают сюжеты [[теория основного мифа|борьбы громовержца с его противником]] или рассказы о сотворения мира. Место громовержца может занимать Бог, его противника — Дьявол. В других вариантах роль громовержца играет [[Илья (пророк)|Илья-пророк]]. Противник громовержца считается Дьяволом. Он может сохранять своё имя или в результате инверсии выступать под именем самого громовержца. Такие нарративы вызваны стремлением соотнести главные сюжеты с высшими уровнями системы или воспроизвести сюжеты, невозможные без главных персонажей данной системы. К это категории принадлежит сюжет творения, распространённый в дуалистических космогонических легендах, например о совместном творении мира Богом и Дьяволом. Типологически такие легенды близки к мифам о [[культурный герой|культурных героях]] трикстерах (полинезийский [[Мауи]] и др.), сотворивших острова и др. Функционально эти легенды являются компенсацией свойственной мифологии [[дуалистические мифы|дуалистической структуры]] в условиях новой моноцентрической мифологии. Несмотря на сближение с мифами, эти легенды имеют маргинальный характер лишены непосредственной связи с культом.

Ряд европейских легенд повествуют о событиях, происходящих в абстрактном неуточнённом времени, что сближает их с [[притча]]ми и сказками. В частности, святые выступают таких сюжетах в качестве мифологических персонажей — как существовавшие «всегда». Легенды этого типа могут повествовать о связях святых с обычными людьми, например, легенда о святом [[Николай Чудотворец|Николае Угоднике]], защитившем пахаря от Ильи-пророка. Такие эпизоды могут включаться в сказку.

Сюжеты других легенд помещены в историческом времени конкретного этноса и пересекаются с преданиями. Они могут существенно сближаться во времени с носителями или опережать его, переходя в эсхатологическое время, которое, однако, часто сохраняет связь с историческим — точные датировки конца света или отнесение его к обозримому будущему. Эсхатологические легенды обнаруживают сходство и с легендами об утопических странах или обществах (русское [[Беловодье]]). Социально-утопические легенды граничат с жанром преданий, поскольку могут включать сюжеты об исторических, несакрализованных лицах, которым придаётся функция восстановления нарушенной справедливости и установления утопического благополучия, что связывает их с культурными героями, но переосмысленными в рамках поздних социальных отношений. Такова, например, легенда о старце [[Фёдор Кузьмич|Фёдоре Кузьмиче]] (Александре I){{sfn|Левинтон. Легенды и мифы|1988|с=}}.

== Мифы и предания ==
[[Предание]]м называется фольклорный текст с установкой на достоверность и с факультативным (в отличие от легенды) наличием элемента чудесного, несакральные и несказочные нарративы. Сюжеты преданий существуют в историческом времени и повествуют об исторических или квазиисторических персонажах. В отличие от легенды, этот жанр никак не связан с [[цикличность в религии|циклическим временем]]. Установка на достоверность, истинность отражена в жанровых самоопределениях предания, например, русских [[бывальщина|«быль», «бывальщина»]] и др. Понятие предания имеет точный смысл для традиций типа европейской только в противопоставлении жанру легенды. Легенда может рассказывать о персонажах священной истории, канонизированных святых или мифологических персонажах, тогда как предание повествует в основном об исторических лицах. Чудесное может присутствовать в предании, в этом случае исторические лица наделяются фантастическими свойствами. В традициях, в которых нет противопоставления мирской и священной истории, и шире традиции, где не происходила смена религиозно-мифологической системы, выделение отдельных жанров предания и легенды невозможно, в них присутствует единый жанр «исторического» повествования.

В отличие от легенд, действие преданий относится только к историческому времени, не касаясь ни [[мифическое время|мифического]], ни настоящего времени. Временная дистанция, отделяющая действие сюжета от времени носителей, отличает предания как от утопических легенд, описывающих настоящее или эсхатологическое будущее, а также и от сказов, меморатов, слухов и др., события которых близки по времени к носителям. Если такие нарративы не исчезают «за давностью», временная дистанция делает их в преданиями.

Историческое имя составляет конструктивный фактор преданий, прежде всего исторических, которые образуют «ядро» данного жанра (собственно предания). Кроме того, существует ряд пограничных с преданиями нарративов. Фантастический элемент, который может присутствовать в исторических преданиях, не переводит нарратив в жанр легенды. Напротив, отсутствие этого элемента является решающим жанровым признаком для других видов преданий. Исследователи выделяли такие виды преданий, как мифологические, натуралистические (о происхождении растений и животных), географические (о происхождении местностей, элементов рельефа, топонимов, полезных ископаемых) и др., однако большинство современных исследователей относит эти нарративы к жанру легенд. В частности, «мифологические предания» отчасти относятся жанру [[быличка|быличек]], меморатов). Этиологические тексты и тексты, описывающие исчезнувшее население конкретной местности принадлежат к мифам и легендам. Часть этих нарративов лежат между преданиями и другими жанрами, поскольку в них отсутствует фантастический элемент. К таким текстам относятся рассказы о происхождении топонимов, населённых пунктов, памятников (например, «каменных баб»), кладов. Фольклорист [[Пропп, Владимир Яковлевич|В. Я. Пропп]] выделял особый жанр этиологических рассказов, объединяющий фантастические и нефантастические повествования и противопоставленный и легендам, и преданиям.

Выделяется категория семейных преданий, передающихся в рамках конкретного рода или семьи, если это краткая традиция. Часто они также пограничны с легендами и в то же время, благодаря использованию исторических имён, сближаются с историческими преданиями. К последним близки предания, в которых действует «коллективный» герой (о разбойниках, захватчиках и др.), которые, тем не менее, часто привязаны к одному историческому или квазиисторическому герою (цикл, связанный с [[Яношик, Юрай|Яношиком]] в словацких разбойничьих преданиях).

Предание как жанр, связанный с «историческим» временем, архаизирует и мифологизирует не господствующую религиозную систему, как это делает легенда, а представления о мирской истории. В культурах, где предание противопоставлено письменным историческим жанрам, роль предания заключается в преобразовании цепи событий в набор мифопоэтически осмысленных сюжетов, наделении исторических персонажей фольклорно-мифологической значимостью. Истинность предания для носителя выше достоверности письменной, в том числе официальной, истории. Произведения раннеисторических письменных жанров могут использовать отсылки к преданию, которые в рассматриваются как доказательство и гарантия достоверности, что типологически сближается с подобными ссылкам на устную традицию в письменных эпосах, например, в «[[Слово о полку Игореве|Слове о полку Игореве]]» («по былинам сего времени»), «[[Песнь о Хильдебранде|Песни о Хильдебранде]]», «[[Махабхарата|Махабхарате]]», «[[Рамаяна|Рамаяне]]». Предания широко использовались в раннеисторических письменных текстах — летописях и хрониках, а также в античных биографиях, близких к историческим жанрам. [[Плутарх]], излагая мифологические сюжеты, делает их подобием преданий.

Предания имеют свои мотивы, но преимущественно они воспроизводят мифологические схемы, которые адаптируют к историческим или квазиисторическим событиям. Как правило, это схема или эпизоды биографии культурного или сказочного героя (чудесное рождение, чудесные свойства или владение чудесным предметом), которые атрибутируются историческому лицу. Мифологический герой «модернизируется» и «социализируется». Так появляется часто присутствующий в преданиях мотив заступника, защитника угнетённых{{sfn|Левинтон. Предания и мифы|1988|с=}}.

== Мифология и религия ==
Вопрос о соотношении [[религия|религии]] и мифологии решался по-разному исследователями разных направлений. [[Мифологическая школа (этнография)|Мифологическая школа]] ещё не ставила этого вопроса прямо, поскольку религией в то время считались лишь сложные вероучения — христианство, ислам, иудаизм и др., а мифология рассматривалась как древняя поэзия. Мифологическая школа не отделяла мифологию от народных религиозных верований{{sfn|Токарев. Религия и мифология|1988}}.

Впервые понятие «миф» к христианскому вероучению применил историк религии и либеральный богослов [[Штраус, Давид Фридрих|Давид Штраус]] («Жизнь Иисуса», 1835), пытавшийся очистить облик [[Исторический Иисус Христос|исторического Иисуса]] от мифических напластований. Этнографы [[эволюционная школа|эволюционной школы]] больше сблизили мифологию и религию. [[Тайлор, Эдуард Бернетт|Эдуард Тэйлор]] считал, что в основе мифологии лежит примитивное [[анимизм|анимистическое]] мировоззрение, из которого проистекает содержание религии. Этот взгляд по-разному варьировался этнографами — эволюционистами. [[Харузин, Николай Николаевич|Н. Н. Харузин]] рассматривал мифологию как мировоззрение первобытного человека, главный источник познания религиозных верований, поскольку мифологический материал используется в культе. [[Бринтон, Даниел Гаррисон|Даниел Бринтон]] также считал, что сама мифология по существу религиозна, но, согласно ему, не религия происходит из мифологии, a мифология — от религии, а подлинные мифы составляют результат проникновения в божественное, которое является единственной основой религий. К. Прёйс отмечал, что миф является необходимой составной частью культа{{sfn|Токарев. Религия и мифология|1988}}. Согласно [[Ранович, Абрам Борисович|А. Б. Рановичу]], мифология всегда составляет один из элементов религии<ref>''[[Ранович, Абрам Борисович|Ранович А. Б.]]'' Мифология // в кн.: Литературная энциклопедия. Т. 7. М., 1934.</ref>.

Уже с конца XIX века делались попытки разграничить мифологию и религию или противопоставить их. Целью было «обелить» религию, освободив её от компрометирующего мифологического элемента, «наивных или забавных» рассказов{{sfn|Токарев. Религия и мифология|1988|с=}}. Так, {{нп4|Джевонс, Фрэнк|Фрэнк Джевонс||Frank Jevons}} писал, что миф — это ни религия, ни источник религии, а первобытная философия, наука и отчасти художественный вымысел. Она способна лишь отбирать мифы, отбрасывая несовместимые с ней<ref>Jevons F. В. An introduction to the history of religion. 2 ed. L., 1902. P. 264—266.</ref>. С. Рейнак рассматривал мифологию лишь как собрание рассказов, тогда как религии присущи эмоции и действия<ref>''Рейнак С.'' Орфей. Всеобщая история религий / пер. с франц. в. 1. М., 1919. С. 9—10.</ref>.

Наиболее явно пытались размежевать религию и мифологию сторонники теории [[прамонотеизм]]а ([[Лэнг, Эндрю|Эндрю Лэнг]], [[Шмидт, Вильгельм (этнограф)|Вильгельм Шмидт]] и их последователи). Религия представлялась чисто моральным мировоззрением, лишённым низменных мифологических мотивов. Таких мотивов якобы не было в первобытной религии{{sfn|Токарев. Религия и мифология|1988|с=}}. Основоположник теории прамонотеизма Лэнг писал о двух течениях в религии — религиозном и мифическом. Первое даже у дикарей лишено магических обычаев умилостивления духов, второе наполнено магией, обманом<ref>[[Лэнг, Эндрю|Lang A.]] Myth, ritual and religion. V. 1—2. L., 1887.</ref><ref>Lang A. The making of religion. 3 ed. L.-[a. o.], 1909.</ref>. Глава венской школы Шмидт утверждал, что мифологические элементы в религии являют собой поздние наслоения, которые затемняют первоначальный возвышенный, морально чистый образ небесного единого бога{{sfn|Токарев. Религия и мифология|1988}}.

Ряд авторов разграничивали миф и религию путём сужения понятия первой. [[Вундт, Вильгельм|Вильгельм Вундт]] считал, что религия присутствует только там, где есть вера в богов, в то время как мифология охватывает веру в духов, демонов, в души людей и животных, что представляет собой лишь начатки религии<ref>''[[Вундт, Вильгельм|Вундт В.]]'' Миф и религия. СПб., 1913.</ref>. По мнению П. Эренрейха, мифология вначале не была религиозной и лишь на поздних стадиях развития связывается с религией{{sfn|Токарев. Религия и мифология|1988}}.

В противоположность теоретикам прамонотеизма [[марксист]]ы рассматривают религию как явление отрицательное, а мифологию — как положительную культурную ценность, а примесь религии в мифологии портит её{{sfn|Токарев. Религия и мифология|1988}}. [[Тренчени-Вальдапфель, Имре|Имре Тренченьи-Вальдапфель]] считал, что религия — реакционная сила, которая подчиняет человека тайным силам, в то время как мифология — сила прогресса, создающая положительных героев и прекрасные образы богов как высшую ступень самосовершенствования человека. По его мнению, в первобытном обществе мифология была частью религии, но позднее, на рубеже бесклассового и классового общества, мифотворчество отделилось от религии. Мифология стала прогрессивной частью фантазии, в которой человеческое самосознание вступило в борьбу против религии, старавшейся внушить человеку чувство зависимости от внешнего мира<ref>''[[Тренчени-Вальдапфель, Имре|Тренчени-Вальдапфель И.]]'' Мифология / пер. с венг. М., 1959.</ref>. [[Токарев, Сергей Александрович|С. А. Токарев]] отмечает, что выводы Тренченьи-Вальдапфеля основаны преимущественно лишь на развитой и поздней мифологии, в основном греческой{{sfn|Токарев. Религия и мифология|1988}}.

В современной науке преобладает мнение о тесной связи мифологии и религии, которые при этом остаются самостоятельными. Сама по себе мифотворческая деятельность не включает ничего религиозного, о чём свидетельствуют [[Австралийская мифология|австралийские мифы]], мифы Океании, народов Африки и Америки. Самые элементарные из них отвечают на вопросы об устройстве окружающего природного мира. Но если мифы объясняют явления социальной жизни, обычаи, нормы поведения (разделение по возрасту и полу, родственные, межплеменные отношения и др.), это объяснение становится мифологическим обоснованием и оправданием социальной практики, их санкцией и сакрализацией. Сакрализованные социальные нормы становятся обязательными. Миф выполняет важнейшую социально-нормативную функцию. Социальная практика обосновывается и освящается отсылкой к мифическому прошлому, когда мифические предки, [[культурный герой|культурные герои]], [[демиург]]и установили данный обряд или социальную норму. Возникает связь между мифами и религиозными обрядами. Миф разъясняет и обосновывает религиозную церемонию, а церемония, в свою очередь, воспроизводит в лицах [[wikt:рецитация|рецитируемый]] или пересказываемый миф. Это тесное взаимодействие мифа и обряда вызвало длительный спор в науке: что является первичным, а что производным — миф или обряд. В [[социальный класс|классовом]] обществе боги начинают олицетворять прежде всего социальную власть{{sfn|Токарев. Религия и мифология|1988}}.

Мифология поставляет материал для содержания религиозных верований, но она является наиболее существенным элементом религии. Ещё [[Робертсон-Смит, Уильям|Уильям Робертсон-Смит]] писал, что основу древних религий составляли не верования и догматы, а обряды и ритуал, участие в котором членов общины было обязательным. Во многих религиях мифологический компонент является второстепенным, необязательным. Так, у древних греков, у которых мифология достигла особого развития и разнообразия, мифы не составляли сути [[древнегреческая религия|религии]]. Вера в мифы не была обязательной. Образованные люди могли отрицать реальность мифа до тех пор, пока они с почтением относились к богам — покровителям города и выполняли религиозные обряды. В некоторых религиях мифологическая сторона играла неприметную роль и почти отсутствовала, например, в [[конфуцианство|конфуцианстве]]. Мифология и религия имеют общее — олицетворяющую фантазию, поэтому уже на ранних ступенях развития мифологические представления включаются в область религии. Фигурирующие в мифологии события относятся к отдалённому прошлому ([[мифическое время|мифологическая эпоха]]). В религии имеются [[культовые мифы]], связанные с религиозно-магическими обрядами, в которых обряд обосновывается характерным для мифологии способом: учреждение обряда относится к мифологической древности, связывается с мифическими персонажами, а сам миф, как и обряд, становится священным, тайным. Сливаясь с религиозно-магическими обрядами, мифы образуют существенную часть содержания религиозных верований. На поздней стадии развития, в мировых религиях, мифы становятся религиозными догматами. Но у ряда народов (древние греки и др.) масштабное развитие мифологической фантазии приводило к тому, что и отвлечённо философские идеи могли облекаться в мифологическую форму. Мифология и на ранних, и на поздних ступенях исторического развития иногда могла сохранять некоторую независимость от религии{{sfn|Токарев. Религия и мифология|1988}}.

== Мифы и эпос ==
Мифы стали важнейшим источником формирования героического [[эпос]]а, особенно мифологические нарративы о [[первопредок|первопредках]] — [[культурный герой|культурных героях]]. Ранняя [[эпика]], которая развивалась в эпоху разложения родо-племенного строя, содержала героику ещё в мифологической оболочке; с использованием языка и концепций первобытных мифов. Второстепенный источник развития архаического эпоса — исторические предания; в некоторой степени эти жанры сосуществуют, почти не смешиваясь{{sfn|Мелетинский. Эпос и мифы|1988}}.

Позднее в условиях государственной консолидации развиваются классические формы эпоса с опорой на исторические предания. В них присутствует явная тенденция к демифологизации. На первый план выдвигаются отношения реальных племён и архаических государств. Архаический эпос изображает прошлое племени в качестве истории «настоящих людей», человеческого рода, поскольку человечество, племя или группа родственных племён в восприятии совпадают; рассказывается о происхождении человека, о том, как добывались элементы культуры и защите их от чудовищ. Эпическим временем в этих памятниках выступает [[мифическое время|мифическая эпоха первотворения]]{{sfn|Мелетинский. Эпос и мифы|1988}}.

Архаическая эпика, как правило, содержит в значительной степени мифологическую, дуальную систему непрестанно враждующих племён — своего, описанного как человеческое, и чужого, ассоциируемого с демонским началом; однако на втором плане в эпосе могут присутствовать также другие мифические миры и племена. Борьба между племенами — конкретное выражение защиты космоса от сил хаоса. «Враги» по большей части связаны с хтоническим, ассоциируются с такими вещами, как подземный мир, смерть, болезнь и т. п., тогда как «своё» племя локализуется на «средней земле», ему покровительствуют небесные боги. Так, чисто мифологическим в основе является оппозиция якутских демонских богатырей [[абасы]], покровителями которых выступают духи болезней, хтонические демоны абасы, и человеческие богатыри [[айы]], которым покровительствуют айы. Данное мифологическое противопоставление в сюжетах якутских богатырских поэм наложено на оппозицию предков якутов — группы  тюркских племён-скотоводов — окружающим тунгусо-маньчжурским племенам, которые занимаются лесной охотой и рыболовством{{sfn|Мелетинский. Эпос и мифы|1988}}.

Эпос алтайских тюрок и бурят не содержит резкого разделения на два враждующих племени (буряты сохраняют такое деление применительно к небесным богам и духам), однако богатыри сражались против различных чудовищ-мангадхаев в бурятских улигерах или против чудовищ, подчинённых [[Эрлик]]у, хозяину преисподней, в алтайском эпосе. С чудовищами боролись шумеро-аккадские персонажи [[Гильгамеш]] и [[Энкиду]], грузинский герой [[Амирани (мифология)|Амирани]], греческие герои [[Персей]], [[Тесей]], [[Геракл]], герои германо-скандинавской и англосаксонской традиций [[Сигмунд (мифология)|Сигмунд]], [[Зигфрид|Сигурд]], [[Беовульф]]. В архаическом эпосе распространена чисто мифологическая фигура — «мать» или «хозяйка» демонских богатырей. Примеры включают старую шаманку абасы якутских поэм, старуху-куропатку — мать, породившую алтайских чудовищ, безобразную мангадхайку эпоса бурят, «лебединых старух» в традиции хакасов, хозяйку Страны севера Лоухи у финнов и др. Этих персонажей сравнивают, с одной стороны, с мифическими — эскимосской Седной, кетской Хоседэм, вавилонской [[Тиамат]], а, с другой стороны, с персонажами из более развитых эпосов — королевой Медб ирландских [[саги|саг]], матерью [[Грендель|Гренделя]] в сюжете «[[Беовульф]]а», старухой [[Сурхайиль]] в тюркском «[[Алпамыш]]е» и т. д.{{sfn|Мелетинский. Эпос и мифы|1988}}

«Своё» племя в рамках архаической эпики не наделяется историческим именем. [[Нартский эпос|Нарты]] или сыны Калевы представлены просто племенем героев, богатырей, которые противостоят как хтоническим демонам, так и отчасти собственным измельчавшим потомкам. Развитые эпосы — германский, греческий, индийский изображают готов и бургундов, ахейцев и троянцев, [[пандавы|пандавов]] и [[кауравы|кауравов]], уже исчезнувших в качестве самостоятельных племён, лишь как один из компонентов, вошедших в «этнос» носителей конкретного эпоса; они выступают в первую очередь в качестве героических племён из давнего героического века, представлены как героический, мифический, образец последующих поколении{{sfn|Мелетинский. Эпос и мифы|1988}}.

В некоторых аспектах нарты и близкие к ним героические племена могут быть сопоставлены с действовавшими в прошлом [[первопредок|первопредками]], персонажами древних мифов (кроме того, что эти племена воспринимаются в качестве предков народа — носителя конкретной эпической традиции), а время их жизни и славных деяний — с мифическим временем наподобие «[[время сновидений|времени сновидения]]». Герои наиболее архаических эпических поэм и сказаний наделены реликтовыми чертами первопредков или культурных героев. Так, старейший и самый популярный герой якутского [[олонхо]] [[Эр-Соготох]] («муж-одинокий») представлен в качестве богатыря, который живёт одиноко, не знает других людей и не имеет родителей (откуда его прозвище), поскольку он является первопредком человеческого племени{{sfn|Мелетинский. Эпос и мифы|1988}}.

Якутский эпос повествует и о другом типе богатыря, который был послан небесными богами на землю, чтобы исполнить особую миссию очищения землю от чудовищ [[абасы]] — также деяние, типичное для мифологического культурного героя. В эпосе тюрко-монгольских народов Сибири присутствует также мифологическая пара первых людей, представленных как родоначальники, устроители жизни на «средней земле». Бурятские [[улигер]]ы рассказывают, как сестра сватает брату небесную богиню, для того, чтобы продолжить человеческий род. Родоначальники-первопредки занимают существенное место в осетинских сказаниях о нартах: Сатана и [[Урызмаг]], согласно сюжету, сестра и брат, которые стали супругами, а также братья-близнецы [[Ахсар]] и [[Ахсартаг]] (они сравнимы с близнецами [[Санасар]]ом и [[Багдасар]]ом, представленными как основатели Сасуна в древней ветви армянского эпоса). Черты культурного героя явно представлены в образе древнейшего нартского богатыря [[Сослан (нарт)|Сосруко]]{{sfn|Мелетинский. Эпос и мифы|1988}}.

Ещё более яркие черты культурного героя-[[демиург]]а обнаруживается карело-финский [[Вяйнямёйнен]] и отчасти его «двойник» — кузнец-демиург [[Ильмаринен]]. Первый в значительной мере может быть сопоставлен со скандинавским богом [[Один]]ом, который также имеет функцию культурного героя — [[шаман]]а; отрицательным его вариантом выступает [[трикстер|плут]] [[Локи]]. Связь персонажей Одина, [[Тор (бог)|Тора]], Локи с традициями культурных героев способствовала их превращению в героев архаической эпохи{{sfn|Мелетинский. Эпос и мифы|1988}}.

Классическик формы эпоса также 
обнаруживают мифологический слой. Так, черты культурного героя сохраняет [[Рама (индуизм)|Рама]]
в индийской «[[Рамаяна|Рамаяне]]»; он признан уничтожить демонов, что напоминает [[Барид]]а и ряд других [[дравидская мифология|дравидских мифологических]] персонажей. Монгольский эпос о [[Гесер]]е тоже повествует о миссии борьбы героя с демонами во всех четырёх странах света, что находится в соответствии с архаической космологической моделью. Гесер обладает и чертами [[трикстер]]а. Эпосы древних аграрных цивилизаций широко используют в качестве моделей построения сюжетов и образов специфичные для данных цивилизаций [[календарные мифы]]{{sfn|Мелетинский. Эпос и мифы|1988}}.

Большое число образов эпических героев, даже имеющих исторические прототипы, определённым образом соотносятся с конкретными богами и их функциями. По этой причине в некоторых сюжетах или фрагментах сюжетов воспроизведены традиционные мифологемы — что, однако, нельзя рассматривать как доказательство происхождения данного эпического памятника в целом из мифов или ритуальных текстов{{sfn|Мелетинский. Эпос и мифы|1988}}.

[[Дюмезиль, Жорж|Жорж Дюмезиль]] считал, что [[трифункциональная гипотеза|индоевропейская трихотомическая система мифологических функций]] (включающая магическую и юридическую власть, воинскую силу, плодородие) и соответствующие этой схеме иерархические или конфликтные соотношения богов на «героическом» уровне воспроизведят «[[Махабхарата]]», римские легенды или осетинские версии нартских сказаний. [[Пандавы]] в «Махабхарате» фактически представлены в качестве сыновей не бесплодного [[Панду]], а богов ([[дхарма|дхармы]], [[Вайю]], [[Индра|Индры]] и [[Ашвины|Ашвинов]]); их поведение в некоторой степени повторяет функциональную структуру, куда включены эти боги. Реликты данной структуры Дюмезиль усматривал и в сюжете «[[Илиада|Илиады]]», в котором [[Парис]], который выбрал [[Афродита|Афродиту]], восстановил против себя богинь [[Гера|Геру]] и [[Афина|Афину]], представлявших другие мифологические функции, и вызвал войну. В рассказе о разрушительной войне между пандавами и кауравами Дюмезиль также видел перенос на уровень эпоса [[эсхатологические мифы|эсхатологического мифа]]. Аналогичное явление наблюдается в ирландской традиции. С учётом мифологической субструктуры героических эпопей Дюмезиль указывал на ряд эпических параллелей в сюжетах древней литературы индоевропейских народов, включая скандинавскую, ирландскую, иранскую, греческую, римскую, индийскую. В то же время классические формы эпоса, хотя и сохраняя связь с мифом, в отличие от архаических эпосов, имеют опору в исторических [[предания]]х, используют их язык для рассказа о событиях далёкого прошлого, которое является не мифическим, а историческим, точнее — квазиисторическим. Отличие от архаического эпоса не столько в степени достоверности рассказываемого, сколько в географических названиях, исторических наименованиях племён и государств, царей и вождей, войн и переселений. Эпическое время близко к мифическому, представляясь в качестве начального времени и времени активных действий предков, что предопределило последующий порядок. Однако эти сюжеты повествуют не о творении мира, а о самом начале [[национальная история|национальной истории]], устройстве ранних государственных образований и т. д.{{sfn|Мелетинский. Эпос и мифы|1988}}

Сюжеты о мифической борьбе за космос против хаоса преобразованы в повествования о защите своей родственной группы племён, государств, веры от захватчиков, насильников или язычников. В то же время в этих нарративах у эпического героя отпадает шаманский ореол, сменившись на чисто воинскую героическую этику и эстетику. Как и миф, носители традиции не воспринимают героический эпос как вымысел, и в этом смысле эпос может быть почти в равной мере противопоставлен сказке. Лишь в рамках романического эпоса, такого как [[рыцарский роман]], сливаются линии героического эпоса и [[волшебная сказка|волшебной сказки]]. Романический эпос уже осознают как художественный вымысел{{sfn|Мелетинский. Эпос и мифы|1988}}.

== Мифы и сказки ==
Архаический [[фольклор]] с трудом позволяет установить различение мифа и [[народная сказка|сказки]]. Носители традиции выделяют две формы повествования (пыныл и лымныл — в культуре чукчей, хвенохо и хехо — у [[фон (народ)|фон]] ([[Бенин]]), лилиу и кукванебу — у киривна в [[Меланезия|Меланезии]] и др.) только условно могут соотноситься с мифами и сказками{{sfn|Мелетинский. Сказки и мифы|1988}}.

Большинство исследователей не сомневаются в происхождении сказок из мифов. Архаические сказки сюжетно связаны с такими явлениями, как первобытные мифы, ритуалы, племенные обычаи. Мотивы, которые характерны для [[тотемические мифы|тотемических мифов]] и в особенности мифологических анекдотов о [[трикстер]]ах, широко отразили сказки о животных. Мифологическое происхождение имеет универсальная по распространению волшебная сказка о браке с чудесным «[[тотем]]ным» существом, которое временно сбросило звериную оболочку и приняло облик человека (ср. сюжеты AT 400, 425 и др.): чудесная жена (в более поздних вариантах — чудесный муж) одаривает своего избранника удачей в охоте, мёдом (если она пчела), богатым урожаем и др., однако покидает его по причинам нарушения им некоторого запрета (не называть её по имени, не ругать и др.). Сказки, повествующие о посещении других миров с целью освободить находящихся там пленниц (AT 301 и др.) представляют собой аналоги мифов и легенд о странствиях [[шаман]]а или [[колдун]]а за душой больного или умершего. Распространённые сказки о группе детей, которые попали во власть такого персонажа, как злой дух, [[чудовище]], людоед, и их спасает находчивость одного из них (AT 327 и др.), или об убийстве сильного [[змей|змея]] — [[хтонические существа|хтонического демона]] (AT 300 и др.), содержат мотивы, специфичные для посвятительного обряда{{sfn|Мелетинский. Сказки и мифы|1988}}.

Предпосылкой трансформации в сказки обладающих обрядовой основой мифов, бывших частью ритуала или комментарием к нему, стал разрыв прямой связи мифов и ритуальной жизни. Исчезли специфические ограничения на рассказывание мифа, в число слушателей были допущены непосвящённые (женщины и дети), что невольно изменило установку рассказчика на вымысел, внимание стало концентрироваться на развлекательности, вера в достоверность содержания ослабла. Из содержания исчезла наиболее священная часть, усилилось внимание к семейным взаимоотношениям персонажам, таким элементам как их ссоры, драки и т. п. Если мифу была свойственна установка на строгую достоверность, то в сказке она сменяется на нестрогую, что приводит к более сознательному и свободному вымыслу{{sfn|Мелетинский. Сказки и мифы|1988}}.

В генезисе сказки существенную роль играет демифологизация времени и места действия. Строгая локализация событий, если она имела место, сменяется неопределённостью времени и места действия. В итоге демифологизируется и результат действия — в сказке нет характерной для мифа [[этиологические мифы|этиологичности]]. В рамках мифа действия [[демиург]]а, даже подобные трюкам мифологического трикстера, мифологические приобретения наделены коллективным и космическим значением, определяют космогонический процесс, включая происхождение света, огня, пресной воды и др.; сказка, повествуя о добываемых объектах и достигаемых целях героя, говорит о его личном благополучии, эти достижения имеют семейно-родовой, социальный характер. Например, герой волшебной сказки похищает [[живая вода|живую воду]], которая нужна ему, чтобы излечить больного отца (в [[гавайцы|гавайские]] или европейские сказки и др.) или добывает огонь для своего очага при помощи зверей (сказки фон); персонаж животной сказки (заяц, паук) при помощи хитрости похищает только для себя воду из колодца. Этиологический смысл мифа с временем вытесняют [[мораль]] (сказки о животных), стилистические формулы, которые намекают на то, что повествования недостоверно (в волшебных сказках). Демифологизируются также сами герои. Предпосылкой появления животных сказок стала десакрализация восходящих к сказаниям о мифологических трикстерах тотемных персонажей, в условиях сохранения [[зооморфизм|зооморфности]] персонажей. Главным героем скахок о животных является зооморфный трикстер, его проделки составляют главные структурные элементы сюжета. В ходе забвения тотемических верований в животные сказки добавлялись бытовые мотивы{{sfn|Мелетинский. Сказки и мифы|1988}}.

Герой волшебных и волшебно-героических сказок демифологизируется с полной [[антропоморфизм|антропоморфизацией]] и в некотором смысле с идеализацией: он имеет божественных родителей, у него чудесное происхождение, иногда остаются тотемические особенности. При этом этот персонаж изначально не обладает магическими силами, которые согласно собственной природе имеет мифологический герой. В архаических сказках герой получает эти качества как результат [[инициации]], шаманского искуса, особого покровительства со стороны духов. Сказочные сюжеты со значительным сохранением мифологической фантастики сохранились в культуре северозападных [[индейцы|индейцев]] и др., где почувствуется о необычайных испытаниях сына или зятя солнца. Эти повествования представляют собой своего рода героические сказки, однако богатырство героя здесь ещё колдовского, шаманского характера. Персонаж, который затем впоследствии становится зятем солнца, был обнаружен в брюхе щуки, он сам способен [[оборотень|обращаться]] в щуку, щука помогает ему — тотемический мотив; старуха даёт ему мешок с ветрами, при помощи которого герой тушит огонь, что насылает солнце, он охотится за дочерьми последнего, которые приняли образ коз или птиц, вместе с дочерьми солнца он улетает на землю{{sfn|Мелетинский. Сказки и мифы|1988}}.

В ходе демифологизации персонажа, как предполагается, произошло взаимодействие собственно мифологических нарративов и различных архаических [[быличка|быличек]]-рассказов о встречах, происходивших в недавнем прошлом со злыми или добрыми духами. Центральными персонажами быличек являются обычные люди. Демифологизация часто сопровождается акцентом на «не подающем надежд» герое, обездоленном в социальном плане, гонимом и униженном представителе семьи, рода или селения. Примерами могут служить многочисленные персонажи бедных [[сирота|сирот]] в фольклоре таких народов, как [[меланезийцы]], горные тибето-бирманские племена, [[эскимосы]], [[палеоазиаты]], североамериканские индейцы и др. Эти персонажи обижены сородичами и соседями, но духи становятся на защиту этих героев. Различные признаки такого «низкого» персонажа («неумойка», «незнайка», «дурачок», который связан с золой и очагом, и др.) обладают большим значением — восходят к ритуально-мифологической семантике (важно ритуальное значение, которым наделяется грязь, зола, лень, безумие, очаг и пр.), сознательно обозначается именно социальная обездоленность героя. Сказки, где действующими лицами выступают сын или зять солнца и другие «высокие» герои, являются архаическими аналогами русских волшебных сказок про [[Иван-царевич|Ивана-царевича]]. Повествования о бедном сиротке — «грязном парне» аналогичны таким персонажам, как запечники — младшие братья, [[Золушка]] в сказках европейских народов, [[Иванушка-дурачок]]{{sfn|Мелетинский. Сказки и мифы|1988}}.

Классическая волшебная сказка сформировалась значительно позже, чем классическая животная сказка, уже за рамками первобытной культуры. Первая известна только в фольклоре цивилизованных народов в странах Европы и Азии. Она отличается от архаических сказочных повествований в большей мере, чем архаические от мифа. Формирование классической волшебной сказки подготовили упадок, хотя и неполный, мифологического мировоззрения, трансформация, в ходе которой конкретно-этнографическая фантазия перешла в обобщённо-поэтическую. Архаический фольклор показывает сказочную фантастику такой же конкретно этнографичной, как и в рамках мифа, основанной на определённых племенных верованиях, тогда как классическая волшебная сказка отрывает сказочную фантастику от этой основы, создаёт условную поэтическую мифологию. Так, чудесные существа русской сказки являются иными, чем в рамках русской былички, которая отражает сохраняющиеся в конкретной среде [[суеверие|суеверия]]. Для сказки, но не для мифа, специфичной является категория волшебного, которая по своему происхождению связана с [[магия|магическим]] и [[сакральное|сакральным]], но не тождественна им. В сказке поэтизируются не только мифические существа ([[баба-яга]], [[змей]], [[кащей]] и др.), но и сами магические трансформации и колдовские действия{{sfn|Мелетинский. Сказки и мифы|1988}}.

Собственно сказочную семантику можно интерпретировать лишь исходя из мифологических истоков. Однако в рамках сказочной семантики, но не мифологической, характерной является гегемония социального кода. Фундаментальные для мифа противоположности (жизнь — смерть и др.) в существенной мере оттеснены социальными коллизиями, которые выступают в форме внутрисемейных отношений. Архаическая сказка лишь намечает семейную тему: сказочная семья представляет собой символическое обобщение большой семьи: сюжеты, повествующие о семейных распрях, угнетении падчерицы или обиде младшего брата могут быть интерпретированы в качестве знаков разложения рода. В мотиве младшего брата, предположительно, косвенно отражается вытеснение архаического [[минорат]]а и рост семейного неравенства. Образ мачехи объясняется нарушением [[эндогамия|эндогамии]]. Мотив мачехи и падчерицы в ряде устойчивых сюжетов европейских сказок является альтернативным мотиву инцестуального преследования отцом дочери — стремления к крайнему нарушению [[экзогамия|экзогамии]]{{sfn|Мелетинский. Сказки и мифы|1988}}.

Нарушения норм семейно-брачных отношений (в формах инцеста или, напротив, женитьбы на слишком отдалённых невестах) и взаимных обязательств свойственников становятся причиной серьёзных коллизий также в мифах, где они приводят к разъединению изначально связанных элементов космоса. Для их воссоединения требуются медиация и медиатор. В сказочных сюжетах те же нарушения (лёгкая форма нарушения брачных запретов в сказочных сюжетах о тотемной жене, которая сбросила животную оболочку; похищение царевны как наложницы [[змей|змеиным]] персонажем, который является слишком далёким партнёром; преследование отцом дочери — инцестуальный сюжет или мачехой падчерицы, которая является слишком далёкой женой отца и др.) даются в плане возможных социальных, но не космических последствий. «Правильный» брачный обмен всё в большей мере утрачивает свою коммуникативную функцию. В сюжетах [[палеоазиатская мифология|палеоазиатских мифов]] о приключениях детей [[Кутх|ворона]], которые заключают «правильные» браки с существами, что персонифицируют и контролируют погоду и морской промысел — с социализированными силами космоса. В сказочных сюжетах, где повествуется не о племенном благополучии на фоне космоса, а о личном счастье на фоне социума, брак имеющего «низкий» статус героя с царевной или «низкой» героини и царевича, который сопровождает повышение социального статуса героя, является чудесным выходом для персонажа из социальной коллизии. Среди сюжетов классической сказки имеются повествования о чудесном рождении героя как форме идеализации персонажа, но чаще «высокое» происхождение облечено в социальные формы типа царевича. Свадьба имеет задачу преодолеть фундаментальные противоречия на семейном уровне, ею осуществляется медиация в оппозиции «низкого» и «высокого». В рамках архаических сказок тема женитьбы является периферийной. Семейные отношения в некоторых случаях становятся средством достижения хозяйственных успехов, получения магических предметов и т. п. В процессе перехода к классическим волшебным сказкам средство и цель поменялись местами. Даже в сюжетах о добывании диковинок поиски этих предметов, пера [[жар-птица|жар-птицы]], [[живая вода|живой воды]] и др., выступают только прелюдией к свадьбе царевны. В других сказках чудесные предметы являются только средством, обеспечивающем счастливый брак. Медиативная функция заключения брака сохраняется и в редких случаях, если и жених, и невеста обладают высоким социальным происхождением. В этих сюжетах герой часто сознательно скрыт под образом «низкого» и только затем обнаруживает своё настоящее происхождение, например, в сюжете о золотоволосом юноше и др.{{sfn|Мелетинский. Сказки и мифы|1988}}

В целом семантика волшебного сказочного сюжета характеризуется сохранением основного мифологического противопоставления «[[Мы и они|свой — чужой]]», которое характеризует взаимоотношения героя и [[антагонист]]а. Эту оппозицию волшебная сказка проецирует на такие плоскости, как дом — лес (ребёнок — баба-яга), «наше» царство — иное царство (молодец — змей), родная — неродная семья (падчерица — мачеха) и др. Нормы семейно-брачных отношений описываются в плане той же оппозиции: от нормально экзогамного брака, который заключается с «тотемной» супругой и объединяет «человеческое» и «животное», до их предельного нарушения норм — инцеста{{sfn|Мелетинский. Сказки и мифы|1988}}.

Классическая волшебная сказка уже не представляет успех или неуспех героя как прямое следствие соблюдения магических предписаний, получения магических способностей по итогу инициации или шаманского искуса, родственной или брачной связи с духами. Сюжет отрывает чудесные силы от персонажа, они в существенной мере работают вместо него. Эти силы благоволят по отношению к герою при условии соблюдения весьма отвлечённых правил поведения, которым диктуется структура сказочного поступка, основной принцип этого поступка — герой обязан давать положительный ответ на любой вызов, в особенности тот, что ведёт к действию, даже если его источником является явным образом враждебное существо: всякое предписание следует выполнить, а всякий запрет нарушить. Эта формальная система поведения характерна для сказок и не исключает возможную морально-этическую составляющую поступков героя, включая вежливость, доброту, щедрость и др. При этом волшебные силы оказывают герою активную помощь в совершении подвига, нередко работают вместо него, однако в правильном поведении всегда проявляет себя добрая воля героя, а в неправильном — злая воля ложного героя{{sfn|Мелетинский. Сказки и мифы|1988}}.

Как и миф, развитые сказки обладают единой морфологической структурой: это цепь потери (бед или недостач) ценностей космоса или социума и их приобретения, которые связаны действиями героя, представляющими собой их результат. К числу этих действий принадлежат космогонические и культурные деяния демиургов в рамках мифа, проделки трикстера в сюжетах животных сказок, испытания героев в сюжетах волшебных сказок. Действия являются дистрибутивно тождественными, все эти деяния представляют собой промежуточные звенья между потерями и приобретениями. Однако миф и архаическая сказка выступают составляют метаструктуру по отношению к классическим волшебным сказкам. Архаическая сказка может повествовать о цепи потерь и приобретений, включающих неопределённое число звеньев. Она не всегда заканчивается положительным, счастливым финалом (приобретением), хотя он и встречается чаще отрицательного (потери). Все звенья являются в той или иной мере структурно равноценными и достаточно обособленными. Классическая волшебная сказка обязательно образует жёсткую иерархическую ступенчатую структуру из отдельных сюжетных звеньев, где одни сказочные ценности выступают средством для получения других. Аналогична и структура классической животной сказки, которая состоит из цепи трюков, также, пусть и в меньшей степени, чем в рамках волшебной сказки, иерархизированных один относительно другого. Иерархическая структура в волшебной сказке включает два или чаще три основных звенья, представляющих собой испытания героя: предварительное (дарителем контролируется знание героем необходимых правил поведения), основное (подвиг, который ведёт к разрешению начальной беды или недостачи) и дополнительное (испытание для идентификации: герою нужно доказать, что именно он совершил подвиг, после чего соперники и самозванцы посрамлены). Кончается классическая волшебная сказка всегда счастливо, обычно женитьбой на царевне и получением полцарства. Оказывается разрешена первоначальная беда-недостача, но также герой получает дополнительные приобретения как награду. Испытания героя в сюжете волшебной сказки могут быть сопоставлены с испытаниями, которые характерны для ритуалов [[инициация|посвящения (инициации)]] или брака (более поздних) в культуре архаических обществ и соответствующих этим ритуалам мифов. Через инициацию и иные переходные ритуалы, например, из одного возрастного состояния в другое, проходит каждый человек, то сказка, для которой характерен интерес к судьбе личности, широко применяет мифологические мотивы, связанные с посвятительными ритуалами. Этими мотивы отмечены вехи на пути персонажа (испытания, получение магических сил), мотивы становятся символами героичности, например, победа над змеем и т. п. Так, ряд основных символов, мотивов, сюжетов и частично общая структура волшебных сказок связаны с посвятительными ритуалами, чему посвящены исследования П. Сентива и более поздние исследования [[Пропп, Владимир Яковлевич|В. Я. Проппа]] и [[Кэмпбелл, Джозеф|Джозефа Кэмпбелла]]. Однако эквивалентом классической формы волшебных сказок в сфере ритуала скорее выступает свадьба как более молодой и индивидуализированный ритуал в сравнении с ритуалом инициации, с которым он частично связан в своём происхождении. Отсюда отчасти верным является утверждение, что инициация является ритуальным эквивалентом соответствующих типов мифа и архаических форм сказок, а свадьба — развитых волшебных сказок. Большое число мотивов и символов, встречающихся в сказке (башмачок Золушки, кольцо, запекается в пирог, невеста рядится в свиную или старушечью кожу — в японском сказочном сюжете, невеста, оказавшаяся подставной, мнимой, невеста или жених бегут, запрещается называть родовое имя молодой жены и др.) объясняются брачными обычаями и обрядами различных народов мира. В конечном итоге эти мотивы и символы восходят также к древней ритуально-мифологической семантике. Сказка сопоставляется также со свадебным обрядом в целом: заключение брака с царевной или с царевичем становится конечной целью сказочного сюжета. Тем не менее, нельзя утверждать о принципиально ритуальном происхождении волшебных сказок, по той причине, что своеобразие фантастики сказочных сюжетов и жанровая форма сказки в значительной мере определяются также первобытными [[Религиозный фетишизм|фетишистскими]], [[тотемизм|тотемическими]], [[анимизм|анимистическими]], [[магия|магическими]] представлениями и специфическими особенностями мифологического мышления, мифологическими медиациями{{sfn|Мелетинский. Сказки и мифы|1988}}.

Основные жанровые показатели, которые на стилистическом уровне противопоставляют волшебные классические сказки в качестве художественного вымысла мифам, включают традиционные формулы сказки, отмечающие неопределённость времени и места действия — в зачинах сказки, указывающие на недостоверность — на небылицу через категорию невозможного в сюжетной концовке и т. д. Зачины и концовки в классической волшебной сказке полярно противопоставлены формулам инициации — которые указывают на [[мифическое время]] первотворения: «это было тогда, когда животные ещё были людьми» и т. п. — и формулам в финале [[этиология|этиологического]] характера архаических сказок. При этом в прямой речи в рамках сказочного повествования схематизировано сохраняются отдельные ритуально-магические элементы{{sfn|Мелетинский. Сказки и мифы|1988}}.

== Мифы и история ==
В архаических культурах, которые не имеют исторических текстов как таковых, роль этих источников выполняет мифология, помогающая решать задачи истории как познания. Больше значение у мифопоэтической традиции и в те эпохи, когда уже существует развитая историческая традиция, но также и совокупность мифологических описаний, стремящихся моделировать новый для мифопоэтического сознания исторический материал — описание как «извне», так и «изнутри», то есть автоописание. Проблема соотношения истории в качестве науки и мифа становится наиболее существенной для периода появления первых исторических описаний, но когда продолжают преобладать старые мифопоэтические схемы и тексты в основном космологического характера. Различаются история как наука о человеческих деяниях в прошлом и сформированная на [[Древний Восток|Древнем Востоке]] теократическая квазиистория, в первую очередь о божественных деяниях, а также мифа, в котором, несмотря на сохранение квазивременной формы человеческие деяния почти целиком игнорируются{{sfn|Топоров. История и мифы|1987}}.

Связь исторического начала и мифологического явно видна уже в [[космогонические мифы|космологических нарративах]], ряд особенностей которых значительно повлиял на структуру раннеисторических текстов и их содержание. Это влияние заметно в построении текста в качестве ответа на вопрос: как правило серии вопросов и ответов, которая охватывает тему состава вселенной; в делении текста, заданном описанием событий, которые составляют акт творения, что соответствует последовательности отрезков времени с обязательным указанием начала; в описании последовательной организации пространства-космоса — направление задаётся извне вовнутрь; во введении операции порождения для того, чтобы перейти от одного этапа сотворения к последующему; в последовательном нисхождении от космологического и божественного на уровень «исторического» и человеческого; следствием предыдущего является совмещение последнего члена в космологическом ряду с первым членом в ряду историческом или квазиисторическом: первый [[культурный герой]] часто выступает на стыке этих двух рядов; он завершает устроение космоса, как правило, уже на узком земном уровне, и открывает культурно-историческую традицию через акт установления социальных норм; в указании социальных правил, в том числе, часто — правил брачных отношений членов одного коллектива и, как следствие, схем родства{{sfn|Топоров. История и мифы|1987}}.

Уже мифопоэтические тексты помимо собственно космологических схем и схем системы родства и брачных отношений включают схемы мифоисторической традиции. Эти схемы составлены, как правило, из мифов и «исторических» [[предание|преданий]]. Современные учёные часто ошибаются или выражают сомнения в правильности установления границ мифа и исторического предания, однако у самих носителей традиции это разграничение обычно трудностей не вызывает. Английский этнограф [[Малиновский, Бронислав Каспар|Бронислав Малиновский]] связывал «исторические» предания с участием человеческих персонажей, которые подобны носителям конкретной традиции, и с событиями, которые охватывает актуальная память коллектива, включая собственную память рассказчика, память родительского поколения, генеалогические схемы и др. В отличие от «исторического» предания, в рамках мифа повествуется и о событиях, немыслимых ни в каких иных условиях: так, с лёгкости производятся разные превращения, включая изменение тела, трансформацию человека в животное, переходы из одной сферы в другую. Различия между мифом и историей изучаются через сопоставление других видов «нарративной» прозы. По мнению [[Сепир, Эдуард|Эдуарда Сепира]], который исследовал соотношение мифа и [[легенда|легенды]] в культуре американских индейцев [[нутка (народ)|нутка]], пришёл к выводу, что оба жанра рассматриваются носителями как сообщения об подлинных событиях, однако миф отнесён к туманному прошлому ([[мифическое время|мифическому времени]]), эпохе, когда мир был совсем иным; легенда описывает исторических персонажей, относясь к конкретному месту и племени, увязывается с событиями, которые имеют актуальную [[ритуал]]ьную или социальную значимость. В рамках четырёхчленной схемы «нарративов», включающей [[сказка|сказку]], миф, историческое предание, священную историю, выделяются две пары признаков — «сказочный» — несказочный" и «[[сакральное|сакральный]]» — «несакральный»: сказка является сказочной и несакральной; миф сказочный и сакральный; историческое предание — несказочным и несакральным; священная история — несказочной и сакральной. Учёные, исследовавшие эту область, включая Э. Сепира, Б. Малиновского, В. Сюдова, {{нп5|Ковингтон Скотт Литтлтон|К. Скотта Литлтона||C. Scott Littleton}}, У. Бэскома, [[Вансина, Ян|Ж. Вансину]] и др., дифференцировали разные жанры в пределах этой прозы, а также выстраивали цепь типологически возможных переходов между мифологическими и историческими повествованиями. К промежуточным формам принадлежат воспоминание, хроникальные заметки, свидетельские показания, повествования о происхождении, непосредственно примыкающие к историческому описанию, но восходящие к мифопоэтической традиции. Как с мифом, так и с историческими текстами, имеют связь также агиографические легенды и более широкая проблема «историзации» агиографических легенд и «мифологизации», или «деисторизации» исторических нарративов, вплоть до биографии реального исторического лица{{sfn|Топоров. История и мифы|1987}}.

Первые образцы «исторической» прозы — в условном понимании историчности — в качестве «исторических» признают только собственные предания, тогда как предания соседних культур относятся к мифологическому времени и понимаются как мифология. За пределами времени, которое охватывает актуальная память — в бесписьменных традициях, как правило, не больше семи поколений — всё прошлое недифференцированно помещено одну плоскость, не проводится различие событий по их временной удалённости от рассказчика. В 1-м тысячелетии до н. э. большое число культур, от Средиземноморья до берегов Тихого океана, отчасти переживало формирование государства, впервые произошёл кризис в мифопоэтических установках. Традиционные формы космологических схем оказались не способны к удовлетворительному описанию и объяснению новых явлений. В старой космологической традиции описывалась лишь часть требующих объяснения ситуаций, поэтому требовались новые типы описания, включавшие также эти новые явления. От космологических нарративов и [[этиологические мифы|этиологических мифов]], а также от более ранних квазиисторических текстов, культура переходит к раннеисторическому описанию, с течением времени формируя исторический взгляд на мироздание и историю как науку в её начальной стадии. Первоначально исторический взгляд был почти не отделим от мифопоэтического, затем стал альтернативным по отношению к последнему и, наконец, перешёл к его полному отрицанию. В раннеисторических текстах ещё заметны многие особенности космологического повествований. Так, они повторяют построение, которое предполагает ответ на серию вопросов. Так, зачин ранней [[русская летопись|русской летописи]] «Се [[Повесть временных лет|повести времянных лет]]. Откуда есть пошла русская земля. Кто в Киеве начал переве княжити и откуда русская земля стала есть» опирается на длительную традицию. В некоторых случаях в раннеисторическом сочинении форма вопросов и ответов становятся лишь стилистическим приёмом, например, часто такое наблюдается в [[ирландские саги|ирландских сагах]], или локализуется только в конкретных местах текста, например, в китайских «[[Го юй]]», «Речах Царств». Следование предшествовавшей вопросно-ответной композиции объясняется, хотя бы частично, обилие в раннеисторическом описании диалогов, например, чередование их в китайской «[[Шу цзин|Щуцзин]]», «Книге истории»). [[Геродот]] обращался к форме диалога, в некоторых случаях в форме вопросов-ответов, когда описывал события, свидетелем которых сам не мог быть и о которых ему никто не мог рассказывать как очевидец. Подлинные диалоги, обращения, речи и др., которые были известны этому автору, или вообще им не приводятся, или даны в изменённой форме. Сама форма раннеисторического описания обычно представляла собой ответ, который следует найти, для чего нужно совершить некоторые операции в отношении текста. Сюда относятся, в частности, метод рационалистической интерпретации мифов, осуществлённый Геродотом, и метод обратных умозаключений историка [[Фукидид]]а. Поиск ответа в значительной мере ещё сохранял связи с процедурой получения ответа в рамках ритуалов, которые соответствуют космологическим нарративам{{sfn|Топоров. История и мифы|1987}}.

Раннеисторические описание также сохраняют понимание времени и пространства, близкое к таковому в рамках мифопоэтической традиции. Историки Геродот, Фукидид и [[Полибий]] продолжали разделять [[цикличность|циклическую модель времени]], чем определяется несостоятельность геродотовской хронологии, как и «логическая» хронология Фукидида. Это восприятие авторы, создавашие раннеисторические описания, пытались преодолевать через «распрямление» последнего по времени цикла. Так, они составляли списки, упорядочивавшие элементы и соотносившие их с хронологией. Древнейшими примерами являются остатки древнеегипетской летописи, известной по «[[Палермский камень|Палермскому камню]]», XXV века до н. э., ассирийские списки эпонимов — лимму, датируемые XII—VII веками до н. э., и особенно китайские тексты исторического характера, включая историю конкретного царствования, династии, анналы или родовые таблички, сохранившие имена предков и даты их жизни, появившиеся в эпоху [[Чжоу]] и др. Античные ранне-исторические тексты также включают большое число списков, которые соотнесены с временной осью, в том числе генеалогические поэмы наподобие «Коринтиаки» [[Евмел Коринфский|Евмела]], погодные официальные записи, «Генеалогии», составленные [[логографы|логографами]] — [[Гекатей Милетский|Гекатеем Милетским]] и др. Генеалогии могли превращаться в хронологические ряды. Индийскую генеалогическую традицию начинают [[пураны]] — канонические [[индуизм|индуистские]] тексты, и тексты квазиисторического жанра «[[Итихасы]]» — собственно «история». эта тардиция и особенно глубоко укоренилась в мифологическом материале и сохраняется в некоторых местах Индии до современности, часто тайным образом. Генеалогисты составляют списки, которые позволяют восстановить местную историю на протяжении трёх-четырёх столетий, а также заполняют, чаще всего мифологическим материалом, временной разрыв между мифологической «эпохой творения» и [[первопредок|первопредков]] и историей последних веков. В недавнее время было описано большое число генеалогических традиций в таких регионах, как Океания, Африка, отчасти Южная, Центральная и Северная Америка{{sfn|Топоров. История и мифы|1987}}.

Генеалогическим работам соответствуют сочинения географического характера, часто начинающие свои описания с объектов космологического пространства. В процессе перехода от космологической традиции к исторической, то есть от мифов к истории, «время» и «пространство» (а также соответствующие им персонифицированные и деифицированные объекты, такие как [[Кронос]], [[Гея]], [[Уран (мифология)|Уран]] и др.) из участников мифологического нарратива, космологической драмы стали рамками, в которых и идёт исторический процесс. Этот переход стал возможным в условиях десакрализации понятий «время» и «пространство» и применения более свободных правил обращения с ними в новой области, которой стала истории. Ряд раннеисторических сочинений в большей мере способствовал утверждению исторического взгляда. К ним относятся повествования, где автор акцентируется на нескольких разных традициях (древнегреческим логографом [[Гелланик]]ом была составлена хронологическая схема всеобщей истории нескольких стран; [[Сыма Цянь]] составил «Исторические записки», ставшие первой сводной историей Китая), а также где автор, напротив, ограничил себя узким фрагментом описания («[[История (Фукидид)|История]]» Фукидида, посвящённая [[Пелопоннесская война|Пелопоннесской войне]]; китайская «История Ранней династии Хань» семьи Бань). В обоих случаях текст максимально удаляется от сакральной сферы, в том числе от мифа. Миф присутствует и в этих текстах, но уже не играет определяющей роли в пределах общей концепции, а становится лишь эпизодом, деталью, элементом стиля сочинения{{sfn|Топоров. История и мифы|1987}}.

Космологические концепции в некоторой степени задавали «ритм» и направление для раннеисторических описаний. Например, описывая историю городов, государств, династий, цивилизаций, историки использовали перешедшие из космологической сферы понятия, такие как рождение, рост, деградация и смерть как удобную схему описания, где сами эти процессы уже не были сакрализованными элементами космологической мистерии. Первые истории чаще построенные как описания царств (например , в древнекитайской традиции) и войн — исторический аналог космологических конфликтов. Одним из распространённых начал раннеисторического описания было основание города ([[Рим]] у [[Тит Ливий|Тита Ливия]]), которое продолжает сочетать миф и историю, а также косвенным образом отражает тему космологического творения. К наследию мифа в истории принадлежит также фигура родоначальника, основателя конкретной исторической традиции, которую нередко относят как к мифу, так и к истории либо вовсе сомневаются в её реальности ([[Ромул и Рем]] у римлян; [[Лях]], [[Чех]], [[Крак]], [[Кий (князь)|Кий]] и др. в славянской традиции){{sfn|Топоров. История и мифы|1987}}.

Уже [[Геродот]] и у ряд других ранних историков воспринимали свободу действий исторических персонажей как мнимую, представляя их только как исполнителей воли участников космологического действа. Аналогично — и в средневековой «провиденциалистской» традиции. Развитие понятия причинности в отношении истории и соединение этого понятия с идеей движения во времени больше всего способствовали становлению истории в качестве научной дисциплины и мировоззренческой конструкции историзма. В этом исключительными являются заслуги Фукидида. Постоянные ссылки на всесилие закона, детерминированность исторических событий, которые делал Геродот, имеют мало общего с представлением о естественных и доступных для постижения причин{{sfn|Топоров. История и мифы|1987}}.

Ранние исторические описания сохраняли следы характерной для космогонии «порождающей схемы», перенесённой теперь на область, ранее рассматривавшуюся как статическая, аморфная, недифференцированная и не заслуживающая особого внимания — на историю человека. Направление истории было обычно нисходящим; при этом в космогонической схеме наибольшей сакральностью наделяется «начало» акта творения: созданная вселенная характеризовалась абсолютной целостностью и гармонией. Широкое распространение имели представления о четырёх веках; первый — [[золотой век]], последний — наихудший и безнадёжный. Существовали и обратные схемы, в которых золотой век относился к концу, увенчивая путь развития — в различных [[хилиазм|хилиастических]] концепциях{{sfn|Топоров. История и мифы|1987}}.

Ранние исторические труды (например, древнегреческие) относились к жанру повествовательной литературы, самым тесным образом связанной с эпосом, мифологические основы которого не подвергаются сомнению. Для [[логограф]]ов и [[Геродот]]а характерно широкое включение в исторические повествования фольклорного, в том числе сказочного материала. Римская историография во многом связанная с восхвалениями в рамках похоронного обряда ({{lang-la|''laudatio funebris''}}) и её более поздним продолжением — жизнеописанием усопшего, также имеет фольклорные источники. Так, многие черты фольклорной стилистики заметны у [[Тацит]]а. Тот факт, что раннеисторические описания, в особенности у Геродота, содержат много мифологических и фантастических материалов (рационалистически обработанных), постоянные известия о затмениях, землетрясениях, вмешательстве слепого случая ([[Тихе]]), о роли предзнаменований и др., свидетельствует, что эти описания были прямым наследием мифопоэтической традиции. [[Аристотель]] именовал Геродота «мифологом» ({{lang-grc|''μυθολόγος''}}). В то же время значимы и способы «рационализации» мифа, разделения между собственно историческим и новеллистическим материалом, что позволило Геродоту перейти от мифологии к истории. Исторические условия сложения эпических традиций в ряде случаев сильно разнились и порождали тексты с очень различным соотношением мифологического и исторического. Известны как мифологизированные индийские эпические поэмы («[[Махабхарата]]», «[[Рамаяна]]») и [[пураны]], так и сильно «историзированные» испанская «[[Песнь о моём Сиде]]» и исландские королевские или родовые [[саги]]{{sfn|Топоров. История и мифы|1987}}.

Высвобождение истории из мифа наблюдается как в текстах, которые утратили сакральность и позднее породили науку истории, так и в пределах старых мифопоэтических и религиозных традиций. Так, для иранского варианта подступа к истории, который отразила [[историософия]] [[маздеизм]]а и [[манихейство|манихейства]], свойственно создание квазиисторической схемы, корни которой, тем не менее, находятся в глубинах космологического мировоззрения с сохранением системы сакральных ценностей. Значим гипертрофированный интерес к самому вопросу времени (например, в образе [[Зерван]]а), его периодизации и развитию, связи с ним главных сил творения и положительных, и отрицательных. Вклад в переход от мифа к истории внёс [[иудаизм]], который провёл «декосмологизацию» бога (выведенного из чисто природной сферы и полнее проявленного в рамках истории, чем в космологии) и царя (утрачившего космологические связи, ставшего не более чем наследственным вождём и включённого в чисто исторические отношения). Особенно радикальный вариант выхода из мифа в сферу истории даёт [[христианство]]. [[Христианская мифология]] впервые и полностью поместила божество в историческое время, настаивая на [[историчность Иисуса Христа|историчности Иисуса Христа]]. Согласно новому взгляду человек находится не в сферах мифа и космологии, а в истории. В науке предполагались различные соотношения истории и мифа, но не ставится под  сомнение суверенность и независимость одного от другого (а соответственно - историзма от мифопоэтического мировоззрения), равно как и их глубинные генетические связи{{sfn|Топоров. История и мифы|1987}}.

== В искусстве ==
В мифопоэтическую эпоху существовал универсальный знаковый комплекс (мифопоэтический или ритуально-поэтический), из которого в ходе исторического развития развились отдельные знаковые системы, в частности, те, которые используются в сфере эстетического, в художественном творчестве{{sfn|Топоров. Изобразительное искусство и мифология|1987|с=}}.

Русский богослов и религиозный философ [[Флоренский, Павел Александрович|П. А. Флоренский]] писал:
{{начало цитаты}}Изящные искусства, исторически суть выпавшие из гнёзд или выскочившие звенья более серьёзного и более творческого искусства — искусства Богоделания — Феургии. Феургия — как средоточная задача человеческой жизни, как задача полного претворения действительности смыслом и полной реализации в действительности смысла и была во времена древнейшие точкою опоры всех деятельностей жизни; она была материнским лоном всех наук и всех искусств{{sfn|Топоров. Изобразительное искусство и мифология|1987|с=}}.{{конец цитаты}}

=== В изобразительном искусстве ===
[[Файл:Stanisław Jakub Rostworowski - Tannhäuser i Wenus 1885.jpg|thumb|230px|[[Ростворовский, Станислав Романович|Станислав Ростворовский]], «[[Тангейзер]] и [[Венера (мифология)|Венера]]», 1885]]
В мифопоэтическую эпоху изобразительное искусство было лишено автономности, приобретённой им позднее, когда оно само собственными средствами начинает формировать новые смыслы. Основной архаический ритуал предполагает демонстрацию единства всех способов выразительности (устная речь, язык жестов, хореография, пение, музыка, цвет, запах и др.; ср. также типологически более позднее храмовое действо), поэтому наиболее непосредственной является связь изобразительного искусства именно с ритуалом. Связь с мифологией приобретает главенствующее положение только когда ритуал оттесняется на роль культа, потерявшего контакт с жизненными потребностями общества, или, при «герметизации» ритуала, если ритуал оказывается малоизвестным в сравнении с мифологией и изобразительным искусством. В этом случае изобразительное искусство может оказаться связанным с мифологией, минуя ритуал. Однако данная ситуация свидетельствует о начале отделения мифологии от собственно религиозной сферы, процессе секуляризации{{sfn|Топоров. Изобразительное искусство и мифология|1987|с=}}.

[[Античная мифология]] детально отражена в изобразительном искусстве, которое в значительной степени дублирует ещё более полные данные письменных или устнопоэтических источников (ср. фризовые композиции или вазопись). Вместе с тем в классическую эпоху (V—IV века до н. э.) и в большей мере в [[эллинизм|эллинистическую эпоху]] [[древнегреческая мифология]] подвергается канонизации и начинает утрачивать способность к преобразованию новой внемифологической информации, её операционно-ритуальный аспект чаще всего остаётся скрытым, неразвёрнутым или оттеснённым, и в это время изобразительное искусство испытывает сильную тенденцию к созданию канона. Изобразительное искусство входит в сферу чистой [[эстетика|эстетики]]{{sfn|Топоров. Изобразительное искусство и мифология|1987|с=}}.

=== В художественной литературе ===
Мифология осваивает действительность в формах образного повествования, в чём она близка к [[Художественная литература|художественной литературе]]{{sfn|Константинов, Резвых, Аверинцев|2012|с=475—477}}. Художественная литература и мифы постоянно взаимодействуют, как непосредственно, в виде перехода мифа в литературу, так и опосредованно: через изобразительное искусство, ритуалы, народные праздники, религиозные мистерии, а в последние века — также через научные концепции мифологии, эстетические и философские учения и [[фольклористика|фольклористику]]. Наиболее активно это взаимодействие осуществляется фольклоре как в промежуточной сфере. Народная поэзия по типу сознания примыкает к мифологии, но в качестве явления искусства, сближается с литературой. Эта характерная для фольклора двойная природа определяет его посредничество. Научное осмысления фольклора становится фактом культуры и также влияют на процессы взаимодействия литературы и мифов{{sfn|Лотман и др. Литература и мифы|1988|с=}}.

Мифология предвосхитила различные аспекты художественной литературы и всестороннее повлияла на её раннее развитие{{sfn|Константинов, Резвых, Аверинцев|2012|с=475—477}}. В течение всей своей истории художественная литература соотносится с мифологическим наследием первобытности и древности. Эта связь существенно видоизменялась в разные эпохи и в разных культурах, жанрах и направлениях, но в целом развитие художественной литературы шло в направлении демифологизации{{sfn|Лотман и др. Литература и мифы|1988|с=}}. Тем не менее, литература сохраняет свои мифологические основы, включая литературу XIX и XX веков, посвящённую реалистическому и натуралистическому бытописательству{{sfn|Константинов, Резвых, Аверинцев|2012|с=475—477}}.

Различные типы отношения поэта к мифам заметны уже в [[античная литература|античной литературе]]. [[Гомер]]овский эпос демонстрирует мифологический стиль мировосприятия. Действия и переживания персонажей «[[Илиада|Илиады]]» и в меньшей степени «[[Одиссея|Одиссеи]]» мотивируются богами. В эпической картине мира боги более реальны, чем субъективная человеческая психика. По этой причине гомеровский эпос иногда понимают только как внутреннее порождение мифотворческой стихии, например, [[Шеллинг, Фридрих Вильгельм Йозеф|Фридрих Шеллинг]]). Однако уже гомеровский эпос при движении в направлении сознательного эстетического творчества переосмысливает миф. Мифологический материал отбирается по критериям красоты, и иногда пародируется. Позднее раннеантичные греческие поэты отошли от иронии в отношении мифа, но существенно перерабатывают его — [[Гесиод]] систематизирует по законам рассудка, [[Пиндар]] облагораживают по законам морали. Миф сохраняет своё влияние в период расцвета [[древнегреческая трагедия|древнегреческой трагедии]] и не только в собственно мифологических сюжетах. Так, [[Эсхил]], создавая трагедию «[[Персы (Эсхил)|Персы]]» на сюжет актуальной истории, преобразовал в миф историю. Трагедия развивалась через вскрытие смысловых глубин мифа (Эсхил) и его эстетическую гармонизацию ([[Софокл]]) по направлению к моральной и рассудочной критике его основ ([[Еврипид]]). Поэты [[эллинизм]]а использовали отжившую мифологию в качестве объекта литературной игры и учёного коллекционирования ([[Каллимах из Кирены|Каллимах]]){{sfn|Константинов, Резвых, Аверинцев|2012|с=475—477}}.

[[Древнеримская литература]] демонстрирует новые типы отношения к мифу. [[Вергилий]] в «[[Энеида|Энеиде]]» установил связь между мифологией и современными ему религиозно-философскими проблемами, формируя новую структуру мифологического образа, обогащаемого символическим смыслом и лирикой, в том числе средствами пластической конкретности. Вергилий создал структуру образа, которая во многом предвосхитила христианские мифологемы. [[Овидий]], напротив, отделял мифологию от религиозного контекста. Он допускал любую иронию или фривольность в отношении каждого отдельного мотива, но наделял систему в целом эстетически возвышенным характером. Подход Овидия к мифу не исключает не только аллегоризма, но и космической символики (сквозная символика его поэмы «[[Метаморфозы (Овидий)|Метаморфозы]]», которая раскрывается в 15 книгах){{sfn|Константинов, Резвых, Аверинцев|2012|с=475—477}}.

Мифология была источником священного писания всех развитых религий. Филолог [[Фрай, Нортроп|Нортроп Фрай]] рассматривал [[Библия|Библию]] как «грамматику [[архетип (литература)|литературных архетипов]]». Древнейшие мифологические сюжеты и сюжеты из Библии, [[Коран]]а, буддийских преданий и др., составили основу литературных сюжетов вплоть до XVIII века в Европе и до ещё дольше — в Азии. Причём эти сюжеты по-новому интерпретировались и трансформировались. Позднее популярность традиционных, в том числе мифологических, сюжетов, существенно упала, однако древние архетипы имплицитно продолжают просматриваться и в новых сюжетах{{sfn|Мелетинский|1998|с=}}.

[[Файл:Paradiso Canto 31 (148200393).jpg|thumb|230px|[[Рай (Божественная комедия)|Рай]] из «[[Божественная комедия|Божественной комедии]]» [[Данте Алигьери]] (картина [[Доре, Гюстав|Гюстава Доре]])]]
Из христианства в мировоззрение средиземноморского, а затем и в целом европейского мира вошла новая [[христианская мифология]]. Языческие боги и герои были частью безличных космических циклов и выбор между приятием или неприятием для них в принципе невозможна, тогда как новозаветный миф ставит во главу угла проблему личностного выбора. Место безличного языческого бытия занимает самосознание, место языческой космологии — [[христианская этика]]. В противоположность разделённости сакрально-магического и историко-бытового планов в античной мифологии, новая мифология сформировалась в качестве истории, она объединила «высокий» (мифолого-теологический) и «низкий» (историко-бытовой) планы, произошло «узнавание» одного в другом. Эта тенденция достигла своей кульминации в изображении [[Распятие Иисуса Христа|крестной казни Христа]], в котором самая позорная казнь оказывается самой торжественной мистерией и оборачивается [[искупление в христианстве|всеобъемлющей победой над смертью]]. В европейском Средневековье новозаветная мифологема являлась мерой всех вещей, эстетический мир Средневековья формировался вокруг фигуры Христа. В отличие от античной литературы, использование средневековой европейской христианской мифологии было регламентировано авторитетом [[Библия|Священного Писания]] и Христианской церкви. Несмотря на это, новозаветные образы могли существенно видоизменяться. Например, в древнесаксонской эпической поэме «[[Гелианд]]» Христос представлен в виде могущественного и воинственного монарха. Средневековые поэты и [[Данте Алигьери]] продолжили отношение Вергилия к мифу. Данте, соединяя мифологию христианства и античности с мифологизированным материалом личной судьбы, преодолевает средневековую доктринальную традиционность в подходе к религиозным образам{{sfn|Константинов, Резвых, Аверинцев|2012|с=475—477}}.

[[Литература эпохи Возрождения]] восприняла подход Овидия к мифу и привнесла в него напряжённое антиаскетическое настроение: «Фьезоланские нимфы» [[Джованни Боккаччо]], «Сказание об Орфее» [[Полициано, Анджело|Анджело Полициано]], «Триумф Вакха и Ариадны» [[Медичи, Лоренцо|Лоренцо Медичи]] и др.). С Позднего Возрождения образы христианской религии и [[рыцарский роман|рыцарского романа]] переводятся в образную систему античной мифологии, которая воспринимается как универсальный язык: «[[Освобождённый Иерусалим]]» [[Тассо, Торквато|Торквато Тассо]], идиллии немецкого поэта XVII века Ф. Шпе, воспевающие Христа под именем [[Дафнис]]а, пастуха из древнегреческой мифологии. В XVIII веке аллегоризм и культ условности достигают своего апогея{{sfn|Константинов, Резвых, Аверинцев|2012|с=475—477}}.

К концу XVIII века возникает противоположная тенденция. Происходит становление углублённого отношения к мифу, прежде всего в Германии, в особенности в поэзии [[Гёте, Иоганн Вольфганг фон|И. В. Гёте]], [[Гёльдерлин, Фридрих|Фридриха Гёльдерлина]] и в теории [[Шеллинг, Фридрих Вильгельм Йозеф|Фридриха Шеллинга]], направленной против [[классицизм|классицистического]] аллегоризма. [[Романтизм]] рассматривал уже не единый (античный) тип мифологии, а различные по своим законам мифологии миры. Представители романтизма художественно осваивали образы германской, кельтской, славянской и восточной мифологии. В 1840—1870-x годах [[Вагнер, Рихард|Рихард Вагнер]] в своей музыкальной драматургии предпринял попытку объединить сферу мифа и сферу цивилизации{{sfn|Константинов, Резвых, Аверинцев|2012|с=475—477}}. [[Реализм (литература)|Реализм]] XIX века сконцентрировал внимание на реальном окружающем мире и на её социально-исторической интерпретации, которая во многом определила и художественную структуру произведений, особенно романов{{sfn|Мелетинский|1998|с=}}.

В XX веке происходит ремифологизация, наступившая в результате разочарования в [[позитивизм|позитивистских]] ценностях, что особенно заметно в литературе [[модернизм в литературе|модернизма]], решительно порывающей с традициями XIX века, происходит отказ от социологизма и историзма и выход за социально-исторические рамки с целью выявления вечных начал человеческой жизни и мысли. Одновременно с отказом от социального историзма в философии, науке, включая этнологию, и искусстве происходила реабилитация и частичная апологетизация мифологии в качестве вечного символического выражения основ человеческого бытия и человеческой психики. Литература, отказавшись от социально-исторических определителей формы романа, пыталась обратиться к мифологии как к средству структурирования произведения. Архаические мифы, возникшие до выделения индивидуальной личности из социума (доперсональные), использовались в литературе для описания ситуации одинокого, покинутого индивида, жертвы социального отчуждения в обществе XX века. Мифологизм в литературе XX века проявился в поэзии (Элиот, Йетс, Паунд и др.), в [[драма (жанр)|драме]] (Ануй, Клодель, Кокто, Жироду, О’Нил и др.) и особенно в повести и романе (Манн, Джойс, Моравиа, Кирш, Носсак, Хартлауб, Бойхлер, Брох, Лангезер, Фриш, Апдайк, Куайн, Бахман, Меррил, Карпентер, Аргедас, Астуриас, Маркес, Булгаков){{sfn|Мелетинский|1998|с=}}. Мифологизирование в XX веке использовалось как средство художественной организации материала не только типично модернистскими писателями, но некоторыми писателями-реалистами ([[Манн, Томас|Томас Манн]]), а также писателями «[[третий мир|третьего мира]]», которые обращались к национальному фольклору и мифологии часто с целью сохранения и возрождения национальных форм культуры. Мифологические образы и символы использовались и в некоторых произведениях советской литературы, например, христианские мотивы и образы в «[[Мастер и Маргарита|Мастере и Маргарите]]» [[Булгаков, Михаил Афанасьевич|Михаила Булгакова]]{{sfn|Лотман и др. Литература и мифы|1988|с=}}.

В то же время литература XX века выработала типы сознательного, рефлективного, интеллектуалистического восприятия мифа. [[Манн, Томас|Томас Манн]] в ходе работы над тетралогией «[[Иосиф и его братья]]» изучал фрейдистско-юнгианскую теорию мифологии. [[Элиот, Томас Стернз|Томас Элиот]] комментировал ветхозаветные мифологемы в своём творчестве. [[Кафка, Франц|Франц Кафка]] и [[Джойс, Джеймс|Джеймс Джойс]] последовательно проводили пародийную мифологизацию житейской прозы{{sfn|Константинов, Резвых, Аверинцев|2012|с=475—477}}. Миф Кафки представляет собой антимиф, миф наизнанку. Но и в мифологизме писателей, прямо обращающихся к традиционным мифам (Джойс и др.), в той или иной степени обнаруживается переворачивание мифа. Таким образом, литература моделирует противоречивый характер явной и неявной мифологизации в культуре и идеологии XX века. Вопреки своей основной гармонизирующей задаче, в модернистской литературе XX века, отразившей реальность, миф, превращаясь в антимиф, становится выражением социального отчуждения и одиночества индивида{{sfn|Мелетинский|1998|с=}}.

Современная художественная литература характеризуется не нарочитым преклонением перед мифом, в как поздний романтизм и [[символизм]], а свободным, непатетическим отношением к нему. Интуитивное проникновение в миф дополняют ирония, пародия и анализ, и схемы мифы могут переноситься на обыденные предметы{{sfn|Константинов, Резвых, Аверинцев|2012|с=475—477}}.

== Изучение ==
{{Основной источник|{{sfn|Токарев, Мелетинский. Изучение мифологии|1987|с=}}{{sfn|Константинов, Резвых, Аверинцев|2012|с=475—477}}}}
{{также|Мифографы|Эвгемеризм|Сравнительная мифология|Теория основного мифа}}

=== Начальный этап ===

==== Античность ====
Первые попытки критического рационального анализа мифологии и решения вопроса о отношении рационального знания и мифологического нарратива относятся к [[древнегреческая философия|древнегреческой философии]]. Преобладало [[аллегория|аллегорическое]] толкование мифов. Эту позицию разделяли [[софизм|софисты]], [[стоицизм|стоики]], видевшие в богах персонификацию природных явлений. [[Эпикуреизм|Эпикурейцы]], считавшие, что мифы, которые созданы на основе естественных фактов, предназначались для поддержки власти жрецов и правителей, и др. [[Платон]] противопоставлял народную мифологию и философско-символическую интерпретацию мифов. Платон и его последователи рассматривали мифы в качестве символов, указывающих на вневременную высшую реальность идей-первообразов ([[эйдос]]ов). Древнегреческий философ [[Эвгемер]] (III век до н. э.) рассматривал мифических персонажей как обожествлённых исторических деятелей — царей, героев и мудрецов прошлого. Это понимание мифов, получившее название [[эвгемеризм]], имело распространение и позднее.

==== Средние века и эпоха Возрождения ====
[[Файл:Joseph-François Lafitau.jpg|thumb|180px|[[Лафито, Жозеф-Франсуа|Жозеф-Франсуа Лафито]]]]
В Средние века христианские [[богословие|богословы]] толковали Ветхий и Новый заветы буквально или [[аллегория|аллегорически]]. Термин «мифы» означало именно античные мифы. Богословы отвергали [[античная мифология|античную мифологию]], либо ссылаясь на эпикурейскую и эвгемеристическую аллегорическую интерпретацию, либо «низводя» античных богов до уровня демонических существ.

Новый интерес к античной мифологии возник в [[Возрождение|эпоху Возрождения]]. В эпохи Возрождения и Просвещения преобладали аллегорические интерпретации мифов. Античная мифология рассматривалась как моральные поэтические аллегории. Аллегорическое толкование мифов содержат трактат [[Джованни Боккаччо]], позднее сочинения [[Френсис Бэкон|Френсиса Бэкона]] и др. К античной мифологии обращались [[гуманизм|гуманисты]] эпохи Возрождения, считавшие её выражением чувств и страстей [[эмансипация (социология)|эмансипирующейся]] человеческой личности.

Для развития представлений о мифологии большое значение имело [[открытие Америки]] и знакомство европейцев с индейской культурой. К этому времени принадлежат первые опыты [[сравнительная мифология|сравнительной мифологии]]. Первый труд по сравнительной мифологии «Нравы американских дикарей в сравнении с нравами древних времён» опубликовал в 1724 году миссионер-иезуит и исследователь [[ирокезы|ирокезов]] [[Лафито, Жозеф-Франсуа|Жозеф-Франсуа Лафито]], сопоставивший [[мифология индейцев|мифы индейцев]] с древнегреческими.

=== Становление научного изучения ===
[[Файл:Storia dell'Italia antica (1873) (14780177694).jpg|thumb|180px|[[Вико, Джамбаттиста|Джамбаттиста Вико]]]]
Шотландский философ [[Юм, Дэвид|Дэвид Юм]] считал мифические образы выражением страхов и надежд первобытного человека, не способного отделить объективный мир от мира субъективных переживаний. Деятели французского [[Просвещение|Просвещения]], такие как [[Фонтенель, Бернар Ле Бовье де|Бернар Ле Бовье де Фонтенель]], [[Вольтер]], [[Дидро, Дени|Дени Дидро]], [[Монтескьё, Шарль де|Шарль де Монтескьё]] и др., видели в мифах проявление невежества, считали их [[суеверие]]м и продуктом сознательного обмана народа со стороны жрецов.

Принципиально отличная от просветительских теория мифа была предложена итальянским философом [[Вико, Джамбаттиста|Джамбаттистой Вико]], автором сочинения «[[Основания новой науки об общей природе наций]]» (1725), разработавшим глубокую философию мифа. Он описал мифологию как «божественную поэзию», основу архаической культуры — «века богов», в который господствовало поэтическое воображение, а мышление было не развито. Он писал о сходстве мифологического мышления с мышлением ребёнка, который пользуется конкретными, эмоционально насыщенными образами, мало способен к осмыслению абстрактных понятий, заменяющихся на порождённые фантазией антропоморфные существа. Из этой первичной поэзии возникла героическая поэзия гомеровского типа. Речь шла о чувственной конкретности и телесности, эмоциональности и богатстве воображения при отсутствии рассудочности, переносе на объекты окружающего мира человеческих свойств, неспособности [[абстракция|абстрагировать]] атрибуты и форму от субъекта, замене сути отдельными повествовательными эпизодами и др. Философия мифа Вико включала зачатки почти всех основным будущих направлений изучения мифологии.

Идеи немецкого философа [[Гердер, Иоганн Готфрид|Иоганна Гердера]] являются переходной ступенью от взглядов просветителей к [[романтизм]]у. Мифологию он видел частью созданных народом поэтических богатств, народной мудрости. Он писал мифах разных народов, включая первобытных, отмечал их поэтичность и национальное своеобразие.

=== Конец XVIII—XIX века ===

==== Романтизм ====
[[Файл:Nb pinacoteca stieler friedrich wilhelm joseph von schelling.jpg|thumb|180px|[[Шеллинг, Фридрих Вильгельм Йозеф|Фридрих Шеллинг]]]]
В конце XVIII — начале XIX веков представители европейского романтизма инициировали радикальные изменения в понимании мифа. Миф теперь рассматривался в основном в качестве [[эстетика|эстетического]] феномена, самобытной формы духовной жизни. Изучение мифологии было выделено в отдельную историческую дисциплину, которая использовала методы языкознания, филологии, археологии, истории искусства. Первым такой подход предложил немецкий филолог [[Гейне, Христиан Готлиб|Христиан Гейне]]. В сочинениях «De fide historica aetatis mythicae» (1798) и «Sermonis mythici seu symbolici interpretatio…» (1807) он рассматривал мифологию как архаический язык, отразивший осознание древними народами окружающего мира.

Немецкий мыслитель [[Мориц, Карл Филипп|Карл Мориц]] в работе «Учение о богах» («Götterlehre», 1791) рассматривал античную мифологию как символический «язык фантазии». Характерное для [[йенские романтики|йенского романтизма]] эстетическое толкование мифа в качестве первообраза поэзии и искусства ([[Шлегель, Фридрих|Фридрих Шлегель]]), во многом восходящее к концепции [[Мориц, Карл Филипп|Карла Морица]], получило систематическое обоснование в «Философии искусства» немецкого философа [[Шеллинг, Фридрих Вильгельм Йозеф|Фридриха Шеллинга]] (1804). В этой работе Шеллинг определял мифологию как «необходимое условие и первую материю всякого искусства». Шеллинг размещал мифологию между природой и искусством. [[Политеизм|Политеистическую]] мифологию он считал обожествлением природных явлений с помощью фантазии, рассматривал её как символику природы. Преодоление традиционного аллегорического толкования мифа в пользу символического составляло центральную идею романтической философии мифа. Шеллинг проводил сравнительную характеристику [[античная мифология|античной]], [[Древний Восток|древневосточной]] и [[христианство|христианской]] мифологии и оценивал греческую мифологию в качестве «высочайшего первообраза поэтического мира». Он считал, что мифотворчество продолжается в искусстве и может принять вид индивидуальной творческой мифологии.

Тенденция рассматривать искусство как современное мифотворчество породило утопические проекты создания новой мифологии («Речь о мифологии» Шлегеля, 1800; Первая программа системы немецкого идеализма, около 1797, и др.). К этой традиции восходит также позднейшая философско-поэтическая апологетика мифа [[Ницше, Фридрих|Фридрихом Ницше]], которая была связана с осознанием кризиса новоевропейской рационалистической культуры.

На широком эмпирическом материале был основан философско-аллегорический подход, трактовавший мифы как воплощение древнейшего миросозерцания человечества, и представленный в работах таких авторов, как [[Крейцер, Фридрих|Фридрих Крейцер]] («Символика и мифология древних народов, в особенности греков» — «Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen», Bd 1—6, 1810—1823), [[Гёррес, Йозеф|Йозеф Гёррес]] («Мифология азиатского мира», 1810), [[Канне, Иоганн-Арнольд|Иоганн-Арнольд Канне]] («Первые документы истории, или Всеобщая мифология» — «Erste Urkunden der Geschichte, oder Allgemeine Mythologie», 1808, и др.), [[Мюллер, Карл Отфрид|К. О. Мюллера]] («Пролегомены к научной мифологии» — «Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie», 1825) и др.

Эстетические и философско-аллегорические толкования мифов были подвергнуты критике Шеллингом в лекциях по философии мифологии 1820—1840-х годов. Шеллинг поставил вопрос о специфической истинности мифологии в качестве развёртывающегося в сознании внутренне необходимого «теогонического процесса», который получил завершение в [[монотеизм]]е.

Уже в работах [[Гердер, Иоганн Готфрид|Иоганна Гердера]] было намечено осознание тесной связи мифа с языком и значения мифа в формировании «[[народный дух|духа народа]]» привело в трудах представителей [[гейдельбергский романтизм|гейдельбергского романтизма]], прежде всего немецких [[филология|филологов]] и собирателей фольклора [[братья Гримм|Якоба и Вильгельма Гримма]], к масштабной реконструкции национальной мифологии, основанной на основе анализа фольклора. Братья Гримм совершают открытие, что [[сказка]] является одной из древнейших форм творчества и отражает древнюю мифологию. Они рассматривали сказку как драгоценнейший памятник «[[народный дух|народного духа]]». [[Якоб Гримм]] начал изучение мифологии континентальных [[германоязычные народы|германцев]], отмечая её следы в поверьях поздних периодов («Немецкая мифология», 1835).

==== Мифологическая школа ====
{{также|Мифологическая школа (этнография)}}
[[Файл:Grimm.jpg|thumb|180px|[[Братья Гримм|Якоб и Вильгельм Гримм]]]]
[[Файл:Friedrich Max Müller by Bassano 1883.jpg|thumb|180px|[[Мюллер, Фридрих Макс|Макс Мюллер]]]]
Вторая половина XIX века отмечена противостоянием двух основных школ изучения мифа.

Первая, мифологическая школа, развилась из исследований Якоба Гримма и сохраняла связь с романтическими традициями. Она представлена такими исследователями как немецкие учёные А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, английский — [[Мюллер, Фридрих Макс|Макс Мюллер]], русские — [[Буслаев, Фёдор Иванович|Ф. И. Буслаев]], [[Афанасьев, Александр Николаевич (1826—1871)|А. Н. Афанасьев]], [[Потебня, Александр Афанасьевич|А. А. Потебня]] и др. Эти исследователи собрали большое наследие мифологии разных народов и заложили основы сравнительно-типологического и этимологического изучения мифа. Мифологическая школа занималась поиском первичных мифологических мотивов в фольклорных и литературных произведениях и опиралась на успехи научного [[сравнительно-историческое языкознание|сравнительно-исторического изучения]] [[индоевропейские языки|индоевропейских языков]] и ориентировалась на реконструкцию [[праиндоевропейская религия|праиндоевропейской мифологии]], осуществлённую путём этимологических сопоставлений. В этой школе преобладала трактовка мифов как образного воплощения природных явлений (она называется также «натуралистической школой»), обусловленного обожествлением небесных светил («солярная теория» Мюллера) или грозы («метеорологическая теория» Куна). Мюллером была предложена лингвистическая концепция возникновения мифов как результата «болезни языка». По его мнению, первобытный человек обозначал отвлечённые понятия через конкретные признаки, пользуясь [[метафора|метафорическими]] [[эпитет]]ами. Позднее первоначальный смысл последних забывался, и благодаря [[семантика|семантическим]] сдвигам возникал миф. Самих богов Мюллер рассматривал в основном как солярные символы, тогда как Кун и Шварц считали их образными обобщениями метеорологических (грозовых) явлений.

Позднее, кроме астральных и лунарных мифов исследователи обратили внимание на значение животных в формировании мифов. Сформировалась натурическая (натуралистическая) или солярно-метеорологическая школа. В рамках фольклористики она может называться мифологической школой, поскольку её последователи сводили сказочные и эпические сюжеты к мифологическим — солярным и грозовым символам, метеорологическим, солнечным, лунным циклам. Позднее эта школа претерпела серьёзные изменения. Изменилась [[индоевропеистика]], была доказана ложность теории «болезни языка», ещё в XIX веке был замечен односторонний характер редукции мифов к небесным природным феноменам. Однако опыт этой школы в изучении языка с целью реконструкции мифов получил развитие в дальнейшем, а солярная, лунарная и др. символика, в особенности в отношении природных циклов, составили один из уровней сложного мифологического моделирования.

==== Антропологическая школа ====
{{также|Эволюционная школа}}
[[Файл:Edward Burnett Tylor.jpg|thumb|180px|[[Эдуард Тайлор]]]]
[[Файл:JamesGeorgeFrazer.jpg|thumb|180px|[[Фрэзер, Джеймс Джордж|Джеймс Фрэзер]]]]
Первые этапы развития научной сравнительной этнографии повлияли на появление во второй половине XIX века английской антропологической, или эволюционистской школы, представленной такими учёными как [[Тайлор, Эдуард|Эдуард Тайлор]], [[Лэнг, Эндрю|Эндрю Лэнг]], [[Спенсер, Герберт|Герберт Спенсер]], [[Фрэзер, Джеймс|Джеймс Фрэзер]] и др. Основным объектом изучения этой школы стали архаические племена в их сравнении с цивилизованными народами. Возникновение мифологии и религии Тайлор относил к значительно более раннему, чем [[Мюллер, Фридрих Макс|Макс Мюллер]], — [[первобытное общество|первобытному периоду]] и возводил не к «натурализму», а к [[анимизм]]у, представлениям о [[душа|душе]], появившимся, по его мнению, путём рациональных размышлений «дикаря» о смерти, болезни, снах. Таким образом, Тайлор понимал мифологию как что-то наподобие рациональной «первобытной науки». В его теории мифология по мере развития культуры целиком лишилась самостоятельного веса, была сведена к пережиткам, наивному, донаучному способу объяснения окружающего мира. Теорию анимизма Тайлора существенно изменил [[Фрэзер, Джеймс|Джеймс Фрэзер]], выходец из английской антропологической школы. Он противопоставил анимизму [[магия|магию]], которую рассматривал в качестве древнейшей универсальной формы мировоззрения. «Эпоха магии» предшествовала анимизму. Миф он понимал не как сознательную попытку объяснить окружающий мир, а лишь как отражение отмирающего магического [[ритуал]]а, [[обряд]]а. Фрэзер существенно повлиял на последующих исследователей, воспринявших тезис приоритета ритуала над мифом, и в значительно большей степени своими исследованиями мифов, включённых в аграрные календарные культы [[умирающий и воскресающий бог|«умирающих» и «воскресающих» богов]], собранными в основном в его сравнительном исследовании «[[Золотая ветвь]]» (1890).

=== Современный этап ===
Центральные проблемы основных последующих исследований мифологии составляют не столько функции мифологии, соотношение мифологии с религией и др., сколько различные вопросы, касающиеся [[мифологическое сознание|мифологического мышления]].

==== Школа структурной антропологии ====
{{также|Структурализм}}
[[Файл:Lucien Lévy-Bruhl - Philosoph.jpg|thumb|180px|[[Леви-Брюль, Люсьен|Люсьен Леви-Брюль]]]]
Структурный подход к изучению мифов формировался ещё ранее создания самой школы в «символических» концепциях [[Кассирер, Эрнст|Эрнста Кассирера]] и [[Юнг, Карл Густав|Карла Юнга]], а также французского исследователя [[сравнительная мифология|сравнительной мифологии]] [[индоевропейцы|индоевропейских народов]] [[Дюмезиль, Жорж|Жоржа Дюмезиля]]. Дюмезиль на материале индоевропейских мифологий создал теорию трёхфункциональной (трёхчастной) структуры индоевропейских мифов и других культурных феноменов: религиозная власть (мудрость) — военная сила — плодородие, что, по его мнению, отражало три главные группы архаического общества — жрецы, воины и земледельцы. В исследованиях 1930-х годов французского антрополога [[Леви-Брюль, Люсьен|Люсьена Леви-Брюля]] о первобытном мышлении, основанных на этнографическом материале народов Африки, Австралии и Океании, были раскрыты особенности первобытного мышления, его качественного отличия от научного мышления. Развивая идеи [[Дюркгейм, Эмиль|Эмиля Дюркгейма]], Леви-Брюль рассматривал лежащее в основе коллективных представлений первобытное мифологическое мышление как «дологическое», «пралогическое» (не алогическое), которое опирается на магические взаимосвязи вещей. Леви-Брюль основывался на социальной психологии. Коллективные представления, по его мнению, являются предметом [[вера|веры]], а не рассуждений, они имеют императивный характер: если современный европеец разделяет естественное и сверхъестественное, то в коллективных представлениях «дикарей» мир воспринимается единым. Коллективные представления связаны с эмоциональными и моторными элементами, занимающими место логических включений и исключений. «Дологический» характер выражен, в том числе, в нарушении логического [[закон исключённого третьего|закона «исключённого третьего»]]: объекты могут восприниматься одновременно как самими собой, так и чем-то иным. Согласно Леви-Брюлю, в рамках коллективных представлений [[ассоциация (психология)|ассоциациями]] управляет закон [[партиципация|партиципации]] — [[мистика|мистического]] сопричастия между [[тотем]]ической группой и страной света, страной света и цветами, ветрами, мифическими животными, лесами, реками и пр. Мифологическое пространство неоднородно, его направления наделены различными свойствами. Время тоже обладает качественным характером. Леви-Брюль писал о функционировании мифологического мышления, его способности обобщать, оставаясь конкретным и пользуясь [[знак]]ами.

В рамках критики этой концепции исследователи указывали на наличие интеллектуального смысла мифологических мыслительных операций и практических познавательных результатов. Рассматривая эмоции и магические коллективные представления как основу мифологического мышления, Леви-Брюль недооценил значения логики этого мышления, относительного интеллектуального характера мифологических представлений.

[[Файл:Levi-Strauss and Tacou.jpg|thumb|180px|[[Леви-Стросс, Клод|Клод Леви-Стросс]]]]
Французский этнолог [[Леви-Стросс, Клод|Клод Леви-Стросс]] в рамках разработанной им структурной антропологии создал структуралистскую теорию мифа. Теория первобытного мышления Леви-Стросса в целом противоположна теории Леви-Брюля. Не отрицая таких качеств мифологического мышления как значимость чувственного уровня, его конкретности, метафоричности и др., Леви-Стросс настаивал на его рациональном характере. Он показал, что мифологическое мышление служит орудием бессознательных логических операций — анализа, обобщения, классификации, разрешения противоречий. Основой структурного метода, сформулированного Леви-Строссом, составляет выделение структуры, лежащей в основе мифологической логики — совокупности отношений, неизменных, несмотря на преобразования. Такая структура понимается представляет собой «каркас» культуры, и систему правил, по которым один объект может преобразовываться в другой, третий и т. д. через перестановку его элементов и ряда других симметричных преобразований. При анализе мифов, как наиболее характерного произведения «примитивной» культуры, Леви-Стросс уделил внимание описанию логических механизмов первобытного мышления. Мифологию он рассматривал как в первую очередь пространство бессознательных логических операций, логический инструмент решения противоречий. Леви-Стросс сосредоточил внимание на раскрытии логических механизмов мифологического мышления в повествовательном фольклоре американских индейцев. Мифологическая логика действует не прямо, неумышленно, обходными путями, используя специально не предназначенные материалы, способом «[[бриколаж]]а» (от {{lang-fr|bricoler}}, «играть отскоком, рикошетом»). Выполнив сплошной анализ различных индейских мифов Леви-Стросс раскрыл механизмы реализации мифологической логики. В первую очередь были выявлены многочисленные дискретные бинарные оппозиции типа «земля — небо», «свет — тьма», «жизнь — смерть», «мужское — женское», «священное — мирское», «высокий — низкий», «тёплый — холодный», «левый — правый» и др., задающие категориальную структуру архаического сознания. Леви-Стросс рассматривал миф в качестве логического инструмента разрешения фундаментальных противоречий путём медиации, под которой в данном значении понимается прогрессивное посредничество, при котором фундаментальная противоположность (например, жизни и смерти) подменяется менее резкой противоположностью (например, растительного и животного царства), а эта, в свою очередь, — более узким противопоставлением. Так друг за другом формируются новые мифологические системы и подсистемы, созданные «порождающей семантикой», бесконечными трансформациями, которые выстраивают между мифами сложные иерархические взаимоотношения. При трансформации мифов, переходе от мифа к мифу сохраняется и делается отчётливой их общий «каркас», но меняются «сообщения» или «код». Это изменение имеет преимущественно образно-метафорический характер — один миф становится полностью или частично «метафорой» другого.

Французский философ и [[семиотика|семиотик]] [[Барт, Ролан|Ролан Барт]] и представитель [[структурализм]]а и [[постструктурализм]]а рассматривал миф в качестве вторичной семиотической системы, надстроенной над языком. Осуществив анализ современной ему [[массовая культура|массовой культуры]], он отождествил мифологию с идеологией, считая её главным средством манипулирования [[массовое сознание|массовым сознанием]].

Немецкий философ и постструктуралист [[Блюменберг, Ханс|Ханс Блюменберг]] писал о неустранимости элементов мифа в картине мира человека, что связано с принципиальной метафоричностью мышления и существованием «абсолютных [[метафора|метафор]]», непереводимых на какой-либо неметафорический язык.

Согласно концепции немецкого философа {{нп3|Хюбнер, Курт|Курта Хюбнера|de|Kurt Hübner (Philosoph)}}, проблема «истины» мифа, который продолжает существовать в современном мире в сферах искусства и религии, раскрывается через анализ его специфической рациональности — эмпирической и семантической интерсубъективности, вступающей в конфронтацию с рациональностью новоевропейской науки.

==== Символическая школа ====
[[Файл:ErnstCassirer.jpg|thumb|180px|[[Кассирер, Эрнст|Эрнст Кассирер]]]]
Символическая теория мифа, в окончательной форме была создана немецким философом [[Кассирер, Эрнст|Эрнстом Кассирером]]. Она углубила понимание интеллектуальных особенностей мифологического мышления. С методологических позиций [[неокантианство|неокантианства]] Кассирер предпринял попытку выявить априорные закономерности мифологического миросозерцания. Мифологию он считал наряду с языком и искусством автономной [[символ]]ической формой культуры. По мнению философа, она наделена особым способом символической объективации чувственной сферы, эмоций, и представляет собой замкнутую символическую систему с особым характером функционирования и способом моделирования окружающей действительности. Кассирер рассматривал духовную деятельность как «символическую», в первую очередь таковой он считал мифотворчество — древнейший вид духовности. Символизм мифа определяется тем обстоятельством, что сфера конкретно-чувственного, к которой принадлежит мифологическое мышление, имеет способность к обобщению, только если переходит к [[знак]]у, [[символ]]у, то есть конкретные предметы без потери своей конкретности, способны становиться знаком других предметов или явлений — символически их заменять. Мифическое сознание подобно [[код]]у, для которого необходим ключ. Кассирер обратил внимание на интуитивное эмоциональное начало в мифе как на форму творческого упорядочения и познания окружающего мира. Спецификой мифологического мышления он считал лежащую в основе магии нерасчленённость, тождественность («сращение» — Konkreszenz), неразличение реального и идеального, внутреннего и внешнего, вещи и образа (слова), тела и свойства, «начала» и принципа, целого и части и т. д. По этой причине сходство или смежность в мифологии становятся причинной последовательностью, а причинно-следственный процесс наделяется характером материальной метафоры. Отношения объектов не синтезируются, а отождествляются, вместо «законов» действуют конкретные унифицированные образы, часть воспринимается как функционально тождественная целому. Весь космос в мифологическом сознании создаётся по единой модели и артикулируется через оппозицию «[[сакральное]] (мифически релевантное, концентрированное, [[магия|магическое]]) и профанное» (эмпирическое). Это определяет свойственную мифу качественную неоднородность пространства и времени, мифологическое восприятие пространства, времени, чисел. Однако Кассирер в рамках своей неокантианской философии избегал определённой постановки вопроса, в каком соотношении находится конструируемый мир и процесс конструирования с действительностью и общественным бытием.

==== Психоаналитическая школа ====
В [[психоанализ]]е и других направлениях [[глубинная психология|глубинной психологии]] миф рассматривался в качестве объективации несознаваемых (бессознательных) психологических комплексов ([[Фрейд, Зигмунд|Зигмунд Фрейд]]), как продукт типа мышления, которое преобладает в архаичных культурах и свойственно раннему детству, аффективным состояниям и сновидениям человека современной культуры, а также любым изменённым состояниям сознания. Немецкий психолог [[Вундт, Вильгельм|Вильгельм Вундт]] в вопросе о генезисе мифов подчёркивал роль таких явлений, как аффективные состояния и сновидения, а также ассоциативные цепи. Исследователи психоаналитической школы — [[Фрейд, Зигмунд|Зигмунд Фрейд]] и его последователи, считали аффективные состояния и сновидения продуктами [[фантазия|фантазии]], родственными мифам. Фрейд в данном контексте писал в основном о вытесненных в подсознание сексуальных комплексах, прежде всего об «[[эдипов комплекс|эдиповом комплексе]]». Фрейдисты рассматривают мифы в качестве прямого выражения этой психологической ситуации.

[[Файл:CGJung.jpg|thumb|180px|[[Юнг, Карл Густав|Карл Юнг]]]]
Швейцарский учёный [[Юнг, Карл Густав|Карл Юнг]] также связал мифы с [[бессознательное|бессознательным]] началом. В отличие от Фрейда он исходил из коллективных представлений и символического понимания мифа, близкого к теории [[Кассирер, Эрнст|Эрнста Кассирера]]. Юнг отмечал близость разных видов человеческой фантазии — мифа, поэзии, бессознательного фантазирования в сновидениях. Он возвёл это общее к [[архетип (психология)|архетипам]] — общим для всех людей и культур коллективным подсознательным психологическим структурам (структурам «коллективного бессознательного») — символам, подобным мифам. Юнг объяснял архетипы как структуры первичных образов коллективной бессознательной фантазии и категории символического мышления, которые организуют идущие извне представления. Юнг считал, что архетипы определяют общность образов и сюжетов в мифах разных народов.

Концепция Юнга могла привести к поглощению мифологии психологией и к расширению понятия мифа до понятия продукта воображения в целом. Все образы фантазии в индивидуальном литературном произведении, сне, галлюцинации и др. рассматриваются в качестве мифа. Эти тенденции заметны в работах ряда более поздних авторов, в той или иной мере воспринявших теорию Юнга, таких, как американский исследователь мифологии [[Кэмпбелл, Джозеф|Джозеф Кэмпбелл]] (монография «Маски бога», 1959—1970), который описывал мифологию прямо биологизаторски, считая её прямой функцией [[нервная система|нервной системы]], и усматривал как в архаических, так и в современных мифах маски универсальной трансцендентной истины, и румынский философ, религиовед и этнограф [[Элиаде, Мирча|Мирча Элиаде]], авторству которого принадлежит модернизаторская теория мифотворчества как спасения от страха перед историей.

[[Файл:Mircea Eliade2.jpg|thumb|180px|[[Элиаде, Мирча|Мирча Элиаде]]]]
Основной подход Элиаде к мифам опирается на характер функционирования мифа в ритуалах. Элиаде обобщил исследования «архаической онтологии» мифа: циклический характер мифологического времени «вечного возвращения» в отличие от необратимого линейного «исторического» времени и т. д. По его мнению, функционирование традиционного общества опирается на ритуальное воспроизведение изначальных мифических прасобытий, которые свершились «во время оно» и воспринимаются как священная тайна, не нуждающаяся в объяснении, но сама проливающая свет на любые профанные события. Прасобытия делают участников обыденных событий сопричастными вечности. В современной культуре мифологические мотивы присутствуют в искусстве и других произведениях фантазии, но также, согласно Элиаде, широко распространены в быту, политической среде и идеологии, они заполняют любые разрывы в тонкой оболочке рационального сознания.

Немецкий религиовед [[Отто, Рудольф|Рудольф Отто]], осуществивший [[феноменология религии|феноменологическое]] описание религиозных переживаний как связи человека с «абсолютно иным» («Священное» — «Das Heilige», 1917). Отто характеризовал опыт этого «нуминозного» переживания в качестве парадоксального сочетания священного ужаса и восторга (mysterium tremendum et fascinans), которое может передаваться только в мифологических образах. Русский философ и православный священник [[Булгаков, Сергей Николаевич|С. Н. Булгаков]] считал миф как «орудием религиозного ведения». В противоположность ему лютеранский теолог [[Бультман, Рудольф|Рудольф Бультман]] в работе по [[экзегетика|экзегетике]] Нового Завета предложил программу демифологизации Евангелия, призывая отделить экзистенциальный смысл религиозного предания от его мифологической формы.

==== Социологическая школа ====
[[Файл:Émile Durkheim.jpg|thumb|180px|[[Дюркгейм, Эмиль|Эмиль Дюркгейм]]]]
Если английская этнология в изучении первобытной культуры основывалась на индивидуальной психологии, французская социологическая школа ([[Дюркгейм, Эмиль|Эмиль Дюркгейм]], [[Леви-Брюль|Л. Леви-Брюль]]) ориентировалась на социальную психологию, выделяя качественную специфику психологии социума. Дюркгейм искал новый подход к вопросу возникновения религии, мифологии и ритуала и проблеме их ранних форм. Согласно его концепции, в форме мифов и обрядов передаются сакральные коллективные представления, нечувствительные к «профанному» индивидуальному опыту, которые представляют собой предмет веры. Религия рассматривалась Дюркгеймом совместно с мифологией, противопоставляется магии и фактически отождествляется с коллективными представлениями, которые выражают социальную реальность. Дюркгейм искал элементарные формы религии и мифологии, для чего он обращался к [[тотемизм]]у. Согласно его теории, [[тотемические мифы|тотемическая мифология]] моделирует родовую организацию и одновременно поддерживает её. Как и [[Малиновский, Бронислав Каспар|Бронислав Малиновский]], Дюркгейм в выделении социологического аспекта в мифологии отошёл от представлений этнографии XIX века, сконцентрированной на этиологической (объяснительной) цели мифологии.

==== Кембриджская школа классической филологии ====
[[Файл:Jane Ellen Harrison 02.jpg|thumb|180px|[[Харрисон, Джейн Эллен|Джейн Харрисон]]]]
Работы [[Фрэзер, Джеймс Джордж|Джеймса Фрэзера]] в первой половине XX века стали началом развития ритуалистической теории, трактовавшей мифы как ритуальные тексты. Непосредственно к ней восходит [[кембридж]]ская ритуалистическая школа классической филологии ([[Харрисон, Джейн Эллен|Джейн Харрисон]], [[Корнфорд, Фрэнсис Макдональд|Фрэнсис Корнфорд]], А. А. Кук, Г. Марри), которая предполагала безусловный приоритет [[ритуал]]а над мифом и рассматривала ритуалы в качестве главного источника развития религии, философии и искусства древнего мира. Непосредственным предшественником кембриджской школы был российский филолог [[Веселовский, Александр Николаевич|А. Н. Веселовский]], создавший более широкую концепцию участия ритуалов в генезисе не отдельных [[сюжет]]ов и [[жанр]]ов, а поэзии и в некоротой мере искусства в целом.

Ритуалистическая школа лидировала в исследованиях мифологии В 1930—1940-х годах (С. X. Хук, [[Гастер, Теодор|Т. X. Гастер]], Э. О. Джеймс и др.). Крайним ритуализмом отличаются работы Ф. Рэглана и С. Э. Хаймана. Рэглан называл все мифы ритуальными текстами, а мифы, оторванные от ритуала, рассматривал в качестве [[сказка|сказок]] или [[легенда|легенд]]. В ряде работ 1980-х годов возникла критическая оценка крайнего ритуализма ([[Клакхон, Клайд|Клайд Клакхон]], У. Баском, В. И. Гринуэй, [[Фонтенроуз, Джозеф|Джозеф Фонтенроуз]], [[Леви-Стросс, Клод|Клод Леви-Стросс]]). Австралийский этнограф Э. Станнер показал, что [[австралийские аборигены|североавстралийские племена]] обладают как строго эквивалентными друг другу мифами и обрядами, так и обрядами, которые не связаны с мифами, и мифами, которые не связаны с обрядами и от них не происходят. При этом мифы и обряды в целом имеют сходную структуру.

==== Функциональная школа ====
{{также|Структурный функционализм}}
[[Файл:Bronislawmalinowski.jpg|thumb|180px|[[Малиновский, Бронислав Каспар|Бронислав Малиновский]]]]
Британским этнографом [[Малиновский, Бронислав Каспар|Брониславом Малиновским]] было положено начало английской функциональной школе в этнологии и изучении мифологии. В работе «Миф в первобытной психологии» (1926) Малиновский, полемизируя с английской антропологической школой, акцентировал внимание на практических функциях мифа, который играет важнейшую роль в символическом поддержании социального порядка. Он писал, что миф в архаических обществах, то есть таких, где он ещё не стал «пережитком», обладает не теоретическим значением и выступает не в качестве средства научного или донаучного познания, а наделён чисто практическими функциями. Он поддерживает традиции и непрерывность племенной культуры путём обращения к сверхъестественной реальности событий, согласно данной мифологии, происходивших до исторического времени. Согласно Малиновскому, с помощью мифа кодифицируется мысль, укрепляется [[мораль]], закрепляются правила поведения и санкционируются обряды, рационализируются и оправдываются социальные установления. Малиновский считал, что миф составляет не только рассказанную историю или повествование, обладающее аллегорическим, символическим и др. значением; миф также воспринимается архаическим сознанием в качестве устного «священного писания», действительности, которая оказывает влияние на природу и человека. Начиная с работ Малиновского обряды и мифы стали рассматриваться как два аспекта (словесный и действенный) единой системы архаической культуры, которые призваны поддерживать традицию.

В работе К. Т. Пройса «Религиозный обряд и миф» (1933) развивается концепция принципиального единства мифа и обряда, оба из которых воспроизводят и повторяют действия, согласно данной культуре, осуществлённые в доисторическое время для установления и поддержания космического и социального порядка.

==== В России и СССР ====
{{также|Московско-тартуская семиотическая школа|ОПОЯЗ}}
[[Файл:Vladimir Propp (1928 year) (cropped).jpg|thumb|180px|[[Пропп, Владимир Яковлевич|В. Я. Пропп]]]]
[[Файл:Ivanov, Viacheslav.JPG|thumb|180px|[[Вяч. Вс. Иванов]]]]
Дореволюционные исследования в целом находились в русле общеевропейских научных течений. Отсутствие собственной развитой мифологии наложило отпечаток, в частности, на изучение мифологии. Советская наука, опосредованная [[марксизм-ленинизм|марксистско-ленинскими]] установками, вела изучение теории мифа по двум основным направлениям — работы [[этнография|этнографов]] в [[религиоведение|религиоведческом]] аспекте, и работы филологов (преимущественно «классиков»); в поздний советский период изучение мифологии осуществляли также лингвисты-[[семиотика|семиотики]] при разработке проблем [[семантика|семантики]].

К первой категории принадлежат работы таких исследователей как [[Богораз, Владимир Германович|В. Г. Богораз]], [[Штернберг, Лев Яковлевич|Л. Я. Штернберг]] (труды советского периода), [[Золотарёв, Александр Михайлович (учёный)|А. М. Золотарёв]], [[Токарев, Сергей Александрович|С. А. Токарев]], [[Анисимов, Аркадий Фёдорович|А. Ф. Анисимов]], [[Францев, Юрий Павлович|Ю. П. Францев]], А. И. Шаревская, [[Шахнович, Михаил Иосифович|М. И. Шахнович]] и др. Объектом исследования в их трудах выступало прежде всего соотношение мифологии и религии, религии и философии и в особенности отражение в религиозных мифах производственной практики, социальной организации, обычаев и верований, поиски первых шагов классового неравенства и др. Для Анисимова и ряда других исследователей характерно представление о жёсткой связи мифа с религией. Любой сюжет, который не имеет прямой религиозной функции, эти авторы отождествляли со [[сказка|сказкой]], рассматриваемой как носитель стихийно-материалистических тенденций в сознании первобытного человека. Золотарёв в связи с вопросом дуальной [[экзогамия|экзогамии]] анализировал дуалистические мифологии, предвосхищающая изучение мифологической семантики в рамках бинарной логики, которое осуществляла структурная антропология.

Филолог и фольклорист [[Пропп, Владимир Яковлевич|В. Я. Пропп]] в работе «Морфология сказки» (1928) выступил одним из первых представителей структурной фольклористики. Он разработал модель сюжетного синтаксиса волшебной сказки в качестве линейной последовательности функций действующих лиц. В работе «Исторические корни волшебной сказки» (1946) Пропп подвёл под эту модель историко-генетическую базу, используя фольклорно-этнографический материал и сопоставляя сказочные мотивы с мифологическими представлениями, первобытными обрядами и обычаями. Показав, что волшебные сказки разных народов имеют сходную структуру сюжета, которая воспроизводит схему ритуалов инициации, Пропп предвосхитил структуралистский подход к мифу.

Философ [[Лосев, Алексей Фёдорович|А. Ф. Лосев]], крупнейший российский специалист по [[античная мифология|античной мифологии]], осуществил феноменолого-диалектический анализ мифа изнутри него самого как изначальной реальности, которая составляет основу любой культуры, в том числе науки и искусства. Лосев исходил из принципиальной несводимости мифа ни к «примитивно-научному построению», ни к созерцательной «отрешённости» поэзии. В отличие от ряда этнографов, сводивших функции мифа только к этиологической, Лосев считал, что миф вовсе лишён познавательной цели. По его мнению, миф представляет собой непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа, где идеальное и вещественное существуют нераздельно, вследствие чего в мифе присутствует специфичная для него стихия чудесного. Полемизируя с [[Кассирер, Эрнст|Эрнстом Кассирером]], Лосев писал о специфической вненаучной «истинности» и «достоверности» мифа, понимаемого им как «живое субъект-объектное взаимообщение», образ «личностного бытия»: конкретный миф может отвергаться и вытесняться только другим мифом.

Русский и советский философ [[Голосовкер, Яков Эммануилович|Я. Э. Голосовкер]] рассматривал миф и его логику как наиболее полное воплощение творческого воображения, которое создаёт вечные смыслообразы человеческого существования («имагинативный абсолют»).

В 1920—1930-х годах И. М. Тройский и филолог [[Толстой, Иван Иванович (филолог)|И. И. Толстой]] исследовали проблемы [[античная мифология|античной мифологии]] в соотношении с [[фольклор]]ом, в частности, использование народной сказки в качестве средства реконструкции первоначальных редакций историзированных и в ряде случаев освящённых культом античных мифов. [[Франк-Каменецкий, Израиль Григорьевич|И. Г. Франк-Каменецкий]] и [[Фрейденберг, Ольга Михайловна|О. М. Фрейденберг]] рассматривали миф в связи с проблемами семантики и [[поэтика|поэтики]]. В ряде существенных положений эти учёные предвосхитили концепцию [[Леви-Стросс, Клод|Клода Леви-Стросса]]. Так, с «трансформационной мифологией» последнего тесно сближается концепция этих исследователей, согласно который одни жанры и сюжеты представляют собой плоды трансформации других, их «метафорой».

[[Файл:Russia stamp 2000 № 604.jpg|250пкс|мини|Почтовая марка 2000 года]]
Культуролог и литературовед [[Бахтин, Михаил Михайлович|M. M. Бахтин]] в своей работе о [[Рабле]] с помощью анализа «карнавальной культуры» продемонстрировал фольклорно-ритуально-мифологические корни литературы позднего Средневековья и [[Ренессанс]]а. По его мнению, именно своеобразная народная карнавальная античная и средневековая культура стала промежуточным звеном между первобытной мифологией и ритуалом с одной стороны и [[художественная литература|художественной литературой]] с другой. Лингвисты-структуралисты [[Иванов, Вячеслав Всеволодович|В. В. Иванов]] и [[Топоров, Владимир Николаевич|В. Н. Топоров]] средствами [[семиотика|семиотики]] с привлечением разнообразных неиндоевропейских источников осуществили реконструкцию древнейшей [[балто-славянские языки|балто-славянской]] и индоевропейской мифологической семантики. Они основывались на принципах структурной лингвистики и разработанной Леви-Строссом структурной антропологии, а также разработки старых научных школ, в частности мифологической фольклористики. Существенное место в их работах занимает анализ бинарных оппозиций в мифологических представлениях. Советский и российский филолог и фольклорист [[Мелетинский, Елеазар Моисеевич|Е. М. Мелетинский]] в трудах, посвящённых [[скандинавская мифология|скандинавской]] и [[палеоазиатская мифология|палеоазиатской мифологии]], а также вопросам общей теории мифа, также использовал методы семиотики.

== См. также ==
{{Родственные проекты
|Проект = Мифология
|Портал = Мифология
|Викиучебник =
|Викицитатник = Мифология
|Викитека = Категория:Мифология и фольклор
|Викивиды =
|Метавики =
}}
* [[Фольклор]]<!-- главная --> / [[Устная традиция]]
* [[Мифические существа]]
* [[Мономиф]]

== Примечания ==
{{примечания|2}}

== Литература ==
{{refbegin|2}}
; на русском языке
* {{МНМ|часть= |автор= |ссылка= |том=|страницы= |ref=Мифы народов мира}}
** {{Книга:Мифы народов мира. Энциклопедия|статья=[https://archive.org/details/Myths_of_the_Peoples_of_the_World_Encyclopedia_Electronic_publication_Tokarev_and_others_2008/page/n1 Изучение мифологии // Мифология]|автор=[[Токарев, Сергей Александрович|С. А. Токарев]], [[Мелетинский, Елеазар Моисеевич|E. М. Мелетинский]]|том=1|страницы=|ref=Токарев, Мелетинский. Изучение мифологии}}
** {{Книга:Мифы народов мира. Энциклопедия|статья=[http://www.mifinarodov.com/a/armyanskaya-mifologiya.html Армянская мифология]|автор=С. Б. Арутюнян|том=1|страницы=|ref=Арутюнян. Армянская мифология}}
** {{Книга:Мифы народов мира. Энциклопедия|статья=[https://www.mifinarodov.com/d/drevo-mirovoe.html Древо мировое]|автор=[[Топоров, Владимир Николаевич|В. H. Топоров]]|том=1|страницы=|ref=Топоров. Древо мировое}}
** {{Книга:Мифы народов мира. Энциклопедия|статья=[https://www.peoplesmyths.com/y/izobrazitelnoe-iskusstvo-i-mifologiya.html Изобразительное искусство и мифология]|автор=[[Топоров, Владимир Николаевич|В. H. Топоров]]|том=1|страницы=|ref=Топоров. Изобразительное искусство и мифология}}
** {{Книга:Мифы народов мира. Энциклопедия|статья=[http://cult-lib.ru/doc/dictionary/myths-of-the-world/articles/48/istoriya-i-mify.htm История и мифы]|автор=[[Топоров, Владимир Николаевич|В. H. Топоров]]|том=1|страницы=|ref=Топоров. История и мифы}}
** {{Книга:Мифы народов мира. Энциклопедия|статья=[http://cult-lib.ru/doc/dictionary/myths-of-the-world/articles/60/kosmogonicheskie-mify.htm Космогонические мифы]|автор=[[Топоров, Владимир Николаевич|В. Н. Топоров]]|том=2|страницы=|ref=Топоров. Космогонические мифы}}
** {{Книга:Мифы народов мира. Энциклопедия|статья=[https://www.peoplesmyths.com/l/legendyi-i-mifyi.html Легенды и мифы]|автор=[[Левинтон, Георгий Ахиллович|Г. А. Левинтон]]|том=2|страницы=|ref=Левинтон. Легенды и мифы}}
** {{Книга:Мифы народов мира. Энциклопедия|статья=[https://www.peoplesmyths.com/l/literatura-i-mifyi.html Литература и мифы]|автор=[[Лотман, Юрий Михайлович|Ю. М. Лотман]], [[Минц, Зара Григорьевна|З. Г. Минц]], [[Мелетинский, Елеазар Моисеевич|E. M. Мелетинский]]|том=2|страницы=|ref=Лотман и др. Литература и мифы}}
** {{Книга:Мифы народов мира. Энциклопедия|статья=[https://www.peoplesmyths.com/m/model-mira.html Модель мира]|автор=[[Топоров, Владимир Николаевич|В. H. Топоров]]|том=2|страницы=|ref=Топоров. Модель мира}}
** {{Книга:Мифы народов мира. Энциклопедия|статья=[https://www.peoplesmyths.com/n/nizshaya-mifologiya.html Низшая мифология]|автор=[[Иванов, Вячеслав Всеволодович|В. В. Иванов]]|том=2|страницы=|ref=Иванов. Низшая мифология}}
** {{Книга:Мифы народов мира. Энциклопедия|статья=[https://www.peoplesmyths.com/o/obryadyi-i-mifyi.html Обряды и мифы]|автор=[[Токарев, Сергей Александрович|С. А. Токарев]]|том=2|страницы=|ref=Токарев. Обряды и мифы}}
** {{Книга:Мифы народов мира. Энциклопедия|статья=[http://www.mifinarodov.com/o/okean-mirovoy.html Океан Мировой]|автор=[[Топоров, Владимир Николаевич|В. H. Топоров]]|том=2|страницы=|ref=Топоров. Океан Мировой}}
** {{Книга:Мифы народов мира. Энциклопедия|статья=[http://cult-lib.ru/doc/dictionary/myths-of-the-world/articles/115/predaniya-i-mify.htm Предания и мифы]|автор=[[Левинтон, Георгий Ахиллович|Г. А. Левинтон]]|том=2|страницы=|ref=Левинтон. Предания и мифы}}
** {{Книга:Мифы народов мира. Энциклопедия|статья=[https://www.peoplesmyths.com/r/religiya-i-mifologiya.html Религия и мифология]|автор=[[Токарев, Сергей Александрович|С. А. Токарев]]|том=2|страницы=|ref=Токарев. Религия и мифология}}
** {{Книга:Мифы народов мира. Энциклопедия|статья=[https://www.mifinarodov.com/s/seredina-mira.html Середина мира]|автор=[[Рабинович, Елена Георгиевна|Е. Г. Рабинович]]|том=2|страницы=|ref=Рабинович. Середина мира}}
** {{Книга:Мифы народов мира. Энциклопедия|статья=[https://www.peoplesmyths.com/s/skazki-i-mifyi.html Сказки и мифы]|автор=[[Мелетинский, Елеазар Моисеевич|Мелетинский E. M.]]|том=2|страницы=|ref=Мелетинский. Сказки и мифы}}
** {{Книга:Мифы народов мира. Энциклопедия|статья=[https://www.peoplesmyths.com/e/epos-i-mifyi.html Эпос и мифы]|автор=[[Мелетинский, Елеазар Моисеевич|Мелетинский E. M.]]|том=2|страницы=|ref=Мелетинский. Эпос и мифы}}
** [https://archive.org/details/Myths_of_the_Peoples_of_the_World_Encyclopedia_Electronic_publication_Tokarev_and_others_2008 Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание] / Гл. ред. С. А. Токарев. — М., 2008 (Советская Энциклопедия, 1980).
** Мифы народов мира (серия книг). — М. : АСТ, 2000—2010.
* {{статья|автор= |заглавие=Мифология |автор издания= |ссылка=http://enc-dic.com/academic/Mifologija-20781.html |издание=[[Малый академический словарь|Словарь русского языка: в 4-х т. (Малый академический словарь)]] |ответственный=Под ред. [[Евгеньева, Анастасия Петровна|А. П. Евгеньевой]] |место=М. |издательство=[[Институт русского языка (РАН)|Институт русского языка Академии наук СССР]] |год=1981—1984 |том= |страницы= |страниц=|ref=МАС}}
* {{Мифологический словарь|статья= |ссылка= |автор=|страницы=|ref=Мелетинский}}
** {{книга|автор=[[Мелетинский, Елеазар Моисеевич|Мелетинский E. M.]] |часть=Основные мифологические мотивы и термины. Низшая мифология |ссылка часть=http://www.bibliotekar.ru/mif/173.htm |заглавие=[[Мифологический словарь]]|ответственный=Под. ред. E. M. Мелетинского |место=М. |издательство= [[Большая российская энциклопедия (издательство)|Советская энциклопедия]] |год=1991|ref=Низшая мифология}}
** {{книга|часть=Категории мифов|заглавие=[[Мифологический словарь]]|ответственный=Под ред. [[Мелетинский, Елеазар Моисеевич|Е. М. Мелетинского]] |место=М. |издательство=[[Большая российская энциклопедия (издательство)|Большая российская энциклопедия]], Лада-Маком |год=1992|ref=Категории мифов}}
** {{книга |ссылка часть=https://www.dropbox.com/s/ra0gm961of2ybi3/%D0%9C%D0%B8%D1%84%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B3%D0%B8%D1%87%D0%B5%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9%20%D1%81%D0%BB%D0%BE%D0%B2%D0%B0%D1%80%D1%8C%20%D0%95.%20%D0%9C.%20%D0%9C%D0%B5%D0%BB%D0%B5%D1%82%D0%B8%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9%20%28%D0%B3%D0%BB.%20%D1%80%D0%B5%D0%B4.%29%201990.PDF |часть=Общее понятие мифа и мифологии |заглавие=[[Мифологический словарь]] |ответственный=Под ред. [[Мелетинский, Елеазар Моисеевич|Е. М. Мелетинского]] |место=М. |издательство=Советская энциклопедия |год=1990 |страницы=669— |ref=Мелетинский. Общее понятие мифа и мифологии}}
* {{книга |автор=[[Митрохин, Лев Николаевич|Митрохин Л. Н.]] |часть=Мифология |ссылка часть=https://terme.ru/termin/mifologija.html |заглавие=Библиография: Философия: Энциклопедический словарь |ответственный=Под ред. [[Ивин, Александр Архипович|А. А. Ивина]] |место=М. |издательсвто=Гардарики |год=2004 |страниц=1072 |ISBN=5-8297-0050-6 |ref=Митрохин}}
* {{Источник/НФЭ|Мифология|[[Мелетинский, Елеазар Моисеевич|Мелетинский Е. М.]]|url=http://iph.ras.ru/elib/1914.html}}
* {{БРЭ|автор=А. В. Константинов, П. В. Резвых, [[Аверинцев, Сергей Сергеевич|С. С. Аверинцев]]|том=20 |страницы=475—477|год=2012|ref=Константинов, Резвых, Аверинцев|статья=Миф|ссылка=https://old.bigenc.ru/philosophy/text/2218356|архив=https://web.archive.org/web/20221017124914/https://bigenc.ru/philosophy/text/2218356|архив дата=2022-10-17}}
* {{БРЭ |автор=[[Резвых, Пётр Владиславович|П. В. Резвых]], [[Аверинцев, Сергей Сергеевич|С. С. Аверинцев]], А. В. Константинов |статья= Миф |ссылка=https://bigenc.ru/c/mif-4ca5dd/?v=3811951 |год=2022 |ref=Резвых, Аверинцев, Константинов}}
* ''[[Азадовский, Марк Константинович|Азадовский M. К.]]'' История русской фольклористики. — Т. 1—2. — М., 1958—1963.
* ''[[Барт, Ролан|Барт Р.]]'' Мифологии / пер., вступ. ст. и коммент. [[Зенкин, Сергей Николаевич|С. Н. Зенкина]]. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. — 312 с. — ISBN 5-8242-0048-3; 2-е изд., 2004. — ISBN 5-8242-0076-9; 3-е изд.: М.: [[Академический проект (московское издательство)|Академический проект]], 2010. — ISBN 978-5-8291-1239-4
* ''[[Барт, Ролан|Барт Р.]]'' Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. — М.: Прогресс; Универс, 1994. — С. 72—130.
* ''[[Берёзкин, Юрий Евгеньевич|Берёзкин Ю. Е.]]'' Мифы заселяют Америку. — М.: ОГИ, 2007.
* ''[[Берёзкин, Юрий Евгеньевич|Берёзкин Ю. Е.]]'' Ареальное распределение фольклорно-мифологических мотивов // [http://edurss.ru/cgi-bin/db.pl?cp=&page=Book&id=53132&lang=Ru&blang=ru&list=Found История и математика: Анализ и моделирование социально-исторических процессов]. — М.: КомКнига, 2007. — С. 205—232.
* ''[[Вико, Джамбаттиста|Вико Дж.]]'' Основания новой науки об общей природе наций, рус. пер. — Л., 1940.
* ''Голан А.'' Миф и символ. — М., 1994.
* ''[[Голосовкер, Яков Эммануилович|Голосовкер Я. Э.]]'' Логика мифа. — М., 1987.
** ''[[Голосовкер, Яков Эммануилович|Голосовкер Я.]]'' Логика мифа. — СПб.: Унив. книга, 2010.
* ''[[Дьяконов, Игорь Михайлович|Дьяконов И. М.]]'' Введение // в кн.: Мифологии древнего мира, пер. с англ. — М., 1977.
* ''[[Евзлин, Михаил Самуилович|Евзлин М.]]'' Космогония и ритуал. — М., 1993.
* ''[[Золотарёв, Александр Михайлович (учёный)|Золотарев А. М.]]'' Родовой строй и первобытная мифология. — М., 1964.
* ''[[Иванов, Вячеслав Всеволодович|Иванов В. В.]], [[Топоров, Владимир Николаевич|Топоров В. Н.]]'' Исследования в области славянских древностей. — М., 1974.
* {{книга |автор=[[Кессиди, Феохарий Харлампиевич|Кессиди Ф. Х.]]|заглавие=От мифа к логосу |оригинал= |ссылка= |викитека= |ответственный= |издание= |место=М. |издательство=[[Мысль (московское издательство)|Мысль]] |год=1972 |страниц=312 |ref=Кессиди}}
* ''[[Лосев, Алексей Фёдорович|Лосев А. Ф.]]'' Диалектика мифа. — М., 1930.
** {{книга |автор=[[Лосев, Алексей Фёдорович|Лосев А. Ф.]]|часть=Диалектика мифа|заглавие=Из ранних произведений |оригинал= |ссылка=http://psylib.ukrweb.net/books/losew03/ |ответственный=Подгот. текста [[Маханьков, Игорь Иосифович|И. И. Маханькова]] |издание= |место=М. |издательство=[[Правда (издательство)|Правда]] |год=1990 |страниц=655 |серия=Из истории отечественной философской мысли. Приложение к журналу «[[Вопросы философии]]» |isbn= |тираж=60000 |ref=Лосев}}
* ''[[Лосев, Алексей Фёдорович|Лосев А. Ф.]]'' Античная мифология в её историческом развитии. — М., 1957.
* ''[[Лосев, Алексей Фёдорович|Лосев А. Ф.]]'' Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». — М., 2001.
* ''[[Мелетинский, Елеазар Моисеевич|Мелетинский Е. М.]]'' Происхождение героического эпоса. — М., 1963.
* {{книга |автор=[[Мелетинский, Елеазар Моисеевич|Мелетинский Е. М.]] |заглавие=Поэтика мифа |место=М. |издательство=[[Наука (издательство)|Наука]] |год=1976 |ref=Мелетинский}}
** ''[[Мелетинский, Елеазар Моисеевич|Мелетинский Е. М.]]'' Поэтика мифа. — 4-е изд. — М., 2006.
* {{книга|автор=[[Мелетинский, Елеазар Моисеевич|Мелетинский Е. М.]] |ссылка часть=http://www.ruthenia.ru/folklore/meletinsky1.htm |часть=Миф и двадцатый век |заглавие=Избранные статьи. Воспоминания|место=М.|год=1998|ref=Мелетинский}}
* Миф — фольклор — литература. — Л., 1978.
* ''[[Петрухин, Владимир Яковлевич|Петрухин В. Я.]], Альбедиль М. А., Петрова Н. С.'' Мифы народов мира. — Абрис-ОЛМА, 2019. — 256 с.
* ''Плютто П. А.'' Концепция аутентичного мифа и анализ социокультурных иллюзий. — М., 2009.
* ''[[Пропп, Владимир Яковлевич|Пропп В. Я.]]'' Морфология сказки. — Л., 1928. СПб., 1996.
* ''[[Пропп, Владимир Яковлевич|Пропп В. Я.]]'' Исторические корни волшебной сказки. — 5-е изд. — М., 2009.
* Ранние формы искусства. Сб. — М., 1972.
* ''[[Семёнов, Юрий Иванович|Семёнов Ю. И.]]'' Тотемизм, первобытная мифология и первобытная религия // Скепсис. № 3/4. — Весна 2005. — С. 74—78.
* ''[[Стеблин-Каменский, Михаил Иванович|Стеблин-Каменский М. И.]]'' Миф. — Л., 1976.
* Типологические исследования по фольклору. Сб. статей памяти [[Пропп, Владимир Яковлевич|В. Я. Проппа]]. — М., 1975.
* {{статья|автор=[[Токарев, Сергей Александрович|Токарев С. А.]] |заглавие=Что такое мифология? |издание=Вопросы истории религии и атеизма: сборник статей |выпуск=10 |место=М. |год=1962 |ref=Токарев}}
* ''[[Токарев, Сергей Александрович|Токарев С. А.]]'' Ранние формы религии и их развитие. — М., 1964.
* ''[[Фрейденберг, Ольга Михайловна|Фрейденберг О. М.]]'' Миф и литература древности. — М., 1978.
** ''[[Фрейденберг, Ольга Михайловна|Фрейденберг О. М.]]'' Миф и литература древности. — 2-е изд. — М., 1998.
* {{книга|автор=[[Шарипина, Татьяна Александровна|Шарипина Т. А.]]|заглавие=Восприятие античности в литературном сознании Германии XX века (троянский цикл мифов) |ссылка=http://www.lib.ua-ru.net/diss/cont/384842.html |ответственный=Дис. … д-ра филол. наук: 10.01.05 |издание= |место=М. |издательство= |год=2007 |страниц= |isbn= |ref=Шарипина}}
* {{книга|автор=[[Шинкаренко, Виктор Дмитриевич|Шинкаренко В. Д.]] |заглавие=Смысловая структура социокультурного пространства: Миф и сказка |оригинал= |ссылка= |место=М. |издательство=[[КомКнига]] |год=2005 |страниц=208 |isbn=5-484-00253-2 |ref=Шинкаренко}}
* ''[[Шахнович, Михаил Иосифович|Шахнович М. И.]]'' Первобытная мифология и философия. — Л., 1971.

; в переводе на русский язык
* ''Блакуэлл Кристофер У., Блакуэлл Эйми Хакни'' Мифология для «чайников» (Mythology For Dummies) — М. : «Диалектика», 2006. — 368 с. — ISBN 0-7645-5432-8
* ''[[Вундт, Вильгельм|Вундт В.]]'' Миф и религия, [пер. с нем.]. — СПб., 1913.
* ''Донини А.'' Люди, идолы и боги, пер. с итал. — 2 изд. — М., 1966.
* ''[[Кассирер, Эрнст|Кассирер Э.]]'' Философия символических форм. — М., 2002. — Т. 2: Мифологическое мышление.
* [[Кэмпбелл, Джозеф|Кэмпбелл Дж.]]'' Мифы, в которых нам жить. — М., 2002.
* [[Кэмпбелл, Джозеф|Кэмпбелл Дж.]]'' Пути к блаженству: мифология и трансформация личности. — М., 2006.
* ''Коккьяра Дж.'' История фольклористики в Европе, пер. с итал. — M., 1960.
* Ланг Э., Мифология, [пер. с англ.]. — М., 1901.
* ''[[Леви-Брюль, Люсьен|Леви-Брюль Л.]]'' Первобытное мышление, пер. с франц. — [М., 1930].
** ''[[Леви-Брюль, Люсьен|Леви-Брюль Л.]]'' Первобытное мышление // Сверхъестественное в первобытном мышлении. — М., 1994.
** ''[[Леви-Брюль, Люсьен|Леви-Брюль Л.]]'' Первобытное мышление. — М., 1999.
* ''[[Леви-Брюль, Люсьен|Леви-Брюль Л.]]'' Сверхъестественное в первобытном мышлении, пер. с франц. — М., 1937.
** ''[[Леви-Брюль, Люсьен|Леви-Брюль Л.]]'' Сверхъестественное в первобытном мышлении. — М., 1999.
* ''[[Леви-Стросс, Клод|Леви-Стросс К.]]'' Структура мифа // Вопросы философии. — 1970. — № 7.
* ''[[Малиновский, Бронислав Каспар|Малиновский Б.]]'' Магия, наука и религия. — М., 1998
* ''[[Мюллер, Фридрих Макс|Мюллер M.]]'' Сравнительная мифология // в сб.: Летописи русской литературы и древности. — Т. 5. — М., 1963.
* ''[[Мюллер, Фридрих Макс|Мюллер M.]]'' Наука о языке, пер. с англ., в. 1—2. — Воронеж, 1868—1870.
* ''[[Тайлор, Эдуард Бернетт|Тэйлор Э.]]'' Первобытная культура, пер. с англ. — М., 1939.
** ''[[Тайлор, Эдуард Бернетт|Тэйлор Э. Б.]]'' Первобытная культура. — М., 2009.
* ''[[Тренчени-Вальдапфель, Имре|Тренчени-Вальдапфель И.]]'' Мифология, пер. с венг. — М., 1959.
* ''[[Фрэзер, Джеймс Джордж|Фрэзер Дж.]]'' Золотая ветвь, [пер. с англ.], в. 1—4. — М., 1928.
** ''[[Фрэзер, Джеймс Джордж|Фрэзер Дж.]]'' Золотая ветвь. — М., 1983.
** {{книга |автор=[[Фрэзер, Джеймс Джордж|Фрэзер Дж.]] |заглавие=Золотая ветвь: Исследование магии и религии |ответственный=Пер. с англ. М. К. Рыклина / Пер. с англ. И. Утехина |ссылка=Фрезер |место=М. |издательств=Терра-Книжный клуб |год=2001 |страниц=528 |страницы=  |isbn=5-275-00248-3 |серия=Боги и учёные |ref=Фрэзер}}
* ''[[Фрейд, Зигмунд|Фрейд З.]]'' Тотем и табу, [пер. с нем.]. — М., 1923.
* ''{{нп4|Хюбнер, Курт||de|Kurt Hübner (Philosoph)}}'' Истина мифа. — М., 1996.
* ''[[Шеллинг, Фридрих Вильгельм Йозеф|Шеллинг Ф. В.]]'' Философия искусства. — M., 1966.
* {{книга|автор=[[Элиаде, Мирча|Элиаде М.]]|заглавие=Священное и мирское |место=М. |издательство=Издательство МГУ |год=1994|ref=Элиаде}}
* ''[[Элиаде, Мирча|Элиаде М.]]'' Аспекты мифа / Пер. с фр. В. Большакова. — Инвест-ППП, 1995. — ISBN 5-87538-006-3.
** ''[[Элиаде, Мирча|Элиаде М.]]'' Аспекты мифа. — М.: [[Академический проект (московское издательство)|Академический проект]], Парадигма, 2005. — ISBN 5-8291-0523-3, ISBN 5-902833-05-1, ISBN 5-8291-0052-5
** ''[[Элиаде, Мирча|Элиаде М.]]'' Аспекты мифа. — 4-е изд. — М.: [[Академический проект (московское издательство)|Академический проект]], 2010. — ISBN 978-5-8291-1125-0
* ''[[Юнг, Карл Густав|Юнг К. Г.]]'' Душа и миф. Шесть архетипов. — Минск, 2004.

; на других языках
* Armstrong K. {{нп3|Краткая история мифа|A Short History of Myth||A Short History of Myth}}. Edinburgh, 2005.
* [[Кэмпбелл, Джозеф|Campbell J.]] The Masks of God, v. [1—4], N. Y., 1959—[1968].
* [[Кассирер, Эрнст|Cassirer E.]] Philosophie der symbolischen Formen, Bd 2 Das mythische Denken, В., 1925.
* Chevalier J., Gheerbrant А., Dictionnaire des symbols, v. 1—2, P., 1973.
* Encyclopadia of world mythology, L., 1975.
* Enzyklopadie des Marchens, Bd 1 (Lfg. 1—5) — 2 (Lfg. 1—4), B. — N. Y., 1975.
* {{публикация|статья|автор=Hunter J.|заглавие=Intermediatism and the Study of Religion|издание=Paranthropology: Journal of Anthropological Approaches to the Paranorma|год=2016|ref=Hunter|ссылка=https://www.academia.edu/25583309/Intermediatism_and_the_Study_of_Religion|issue=1|volume=7|pages=51—56}}
* [[Юнг, Карл Густав|Jung С. G.]] The collected works, v. 9, pt. 1, L., 1959.
* Jamme Chr. «Gott an hat ein Gewand»: Grenzen und Perspektiven philosophischer Mythos-Theorien der Gegenwart. Fr./M., 1991.
* Jоbes G. Dictionary of mythology, folklore and symbols, v. 1—3, N. Y., 1962.
* {{книга|автор=Kirk, G. S.|заглавие=Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures|место=Berkeley|издательство=Cambridge University Press|год=1970|ref=Kirk}}
** {{книга|автор=Kirk, G. S.|заглавие=Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures|место=Berkeley|издательство=Cambridge University Press|год=1973|ref=Kirk}}
* Kuhn А. Uber Entwicklungsstufen der Mythenbildung, В., [1873].
* [[Леви-Стросс, Клод|Levi-Strauss С.]] Mythologiques, t. 1-4, P., [1964—1971], рус. пер. отрывка в сб.: Семиотика и искусствометрия. — М., 1972
* [[Малиновский, Бронислав Каспар|Malinowski В.]] Myth in primitive psychology, L., 1926.
* Mannhardt W., Wald0 und Feldkulte, 2 Aufl., Bd 1—2, В., 1904—1905.
* Preuss К. Th., Der religiose Gehalt der Mythen, Tubingen, 1933.
* The mythology of all races, v. 1—13, Boston, 1916.
* [[Шеллинг, Фридрих Вильгельм Йозеф|Schelling F. W. J. von]]. Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Samtliche Werke, Abt. 2, Bd 1, Stuttg., 1856.
* [[Шеллинг, Фридрих Вильгельм Йозеф|Schelling F. W. J. von]]. Philosophie der Mythologie, Samtliche Werke, Abt. 2, Bd 2, Stuttg., 1857.
* Schwartz F. L. W. Der Ursprung der Mythologie, В., 1860.
* Von Hendy A. The modern construction of myth. Bloomington, 2002.
* Vries J. de, Forschungs geschichte der Mythologie, Munch. Freiburg, 1961.
* {{статья |автор=Barrett, Justin |заглавие=Conceptualizing a Nonnatural Entity: Anthropomorphism in God Concepts |ссылка=http://commonsenseatheism.com/wp-content/uploads/2009/09/Barrett-Conceptualizing-a-Nonnatural-Entity.pdf |год=1996 |издание=Cognitive Psychology |том=31 |выпуск=3 |страницы=219—247 |doi=10.1006/cogp.1996.0017 |pmid=8975683 |s2cid=7646340 |archive-date=2015-03-19 |archive-url=https://web.archive.org/web/20150319064701/http://commonsenseatheism.com/wp-content/uploads/2009/09/Barrett-Conceptualizing-a-Nonnatural-Entity.pdf |язык=en |ref=Barrett}}
* {{книга |автор={{нп5|Бертран дю Кастель|du Castel, Bertrand||Bertrand du Castel}}; Jurgensen, Timothy M. |заглавие=Computer Theology |издательство=Midori Press |год=2008 |isbn=978-0980182118 |место=Austin, Texas |язык=en |ref=du Castel; Jurgensen}}
* {{книга |автор=[[Буайе, Паскаль|Boyer, Pascal]] |заглавие=Religion Explained |isbn=978-0465006960 |год=2001 |ссылка=https://archive.org/details/religionexplaine00boye |publisher=Basic Books |location=New York |язык=en |ref=Boyer}}
* {{статья |автор=Rossano, Matt |год=2007 |заглавие=Supernaturalizing Social Life: Religion and the Evolution of Human Cooperation |ссылка=http://www2.selu.edu/Academics/Faculty/mrossano/recentpubs/Supernaturalizing.pdf |издание=Human Nature |место=Hawthorne, New York |том=18 |выпуск=3 |страницы=272—294 |doi=10.1007/s12110-007-9002-4 |pmid=26181064 |s2cid=1585551 |archive-url=https://web.archive.org/web/20120303101304/http://www2.selu.edu/Academics/Faculty/mrossano/recentpubs/Supernaturalizing.pdf |archive-date=2012-03-03 |язык=en |ref=Rossano}}
{{refend}}

== Ссылки ==
{{refbegin}}
* [http://www.verigi.ru/?m=themes Подборка литературы по теории мифа]
* ''[[Берёзкин, Юрий Евгеньевич|Берёзкин Ю. Е.]], Дувакин Е. Н.'' [http://ruthenia.ru/folklore/berezkin/ Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог].
* ''[[Лосев, Алексей Фёдорович|Лосев А. Ф.]]'' [http://www.psylib.ukrweb.net/books/losew03/ Диалектика мифа].
* {{статья |автор=[[Неклюдов, Сергей Юрьевич|Неклюдов С. Ю.]] |ссылка=https://arzamas.academy/materials/123 |заглавие=Почему мифы разных народов похожи (Курс Мифы Южной Америки) |издательство=[[Arzamas.academy]] |ref=Неклюдов}}
* ''[[Романенко, Юрий Михайлович|Романенко Ю. М.]]'' [http://anthropology.ru/ru/text/romanenko-yum/mif-kak-nauka-o-formah-pravilnogo-voobrazheniya Миф как наука о формах правильного воображения]. anthropology.ru.
* ''[[Семёнов, Юрий Иванович|Семёнов Ю. И.]]'' [http://scepsis.ru/library/id_393.html Тотемизм, первобытная мифология и первобытная религия].
* {{Британника онлайн|https://www.britannica.com/topic/myth|myth|автор={{нп3|Смит, Джонатан Зиттелл|Jonathan Z. Smith||Jonathan Z. Smith}}, Richard G.A. Buxton||ref=Smith, Buxton — Britannica }}
* [http://www.pantheon.org/ Мифологическая энциклопедия (на английском)]
{{refend}}

{{Мифология}}

{{вс}}

[[Категория:Мифология| ]]
[[Категория:Народная культура]]
[[Категория:Антропология религии]]
[[Категория:Культурная антропология]]